Στυλιανός Καραγιάννης (Ph.D.) Διαστοχασμός της Τεχνολογίας Κριτική του Τεχνοεπιστημονικού Λόγου στον Χοσέ Ορτέγκα υ Γκασσέτ.Εκδόσεις Νέα Βιβλιοθήκη.Αθηνα

Στυλιανός Καραγιάννης (Ph.D.) 


 Διαστοχασμός της Τεχνολογίας Κριτική του Τεχνοεπιστημονικού Λόγου στον Χοσέ Ορτέγκα υ Γκασσέτ Νέα Βιβλιοθήκη

 Διαστοχασμός της Τεχνολογίας Κριτική του Τεχνοεπιστημονικού Λόγου στον Χοσέ Ορτέγκα υ Γκασσέτ Στυλιανός Καραγιάννης Διαστοχασμός της Τεχνολογίας Κριτική του Τεχνοεπιστημονικού Λόγου στον Χοσέ Ορτέγκα υ Γκασσέτ © Στυλιανός Καραγιάννης,2010 © Nέα Βιβλιοθήκη,Αθήνα 2010 Ιερεμίου Πατριάρχου 2 11471,Αθήνα τηλ.2106461434 ISBN: 978-960-99609-0-8




 Πίνακας Περιεχομένων






 Εισαγωγή 11 Στο Πεδίο της τεχνολογίας…………………………….62 1.Η φύση ως «αντί-ιστορία»………………………………………………… 62 2.Η φύση ως υπόθεση ή ως ερμηνευτική κατηγορία………………. 69 3.Στο πεδίο της τεχνολογίας………………………………………………… 74 4.Ο στοχασμός για την τεχνική (1933)………………………………….. 77 5.Η ουσία της τεχνικής………………………………………………………… 83 6.«Εκδρομές» στο “υπέδαφος” της τεχνικής………………………….. 86 7.Η ανάλυση των τεχνικών πράξεων…………………………………….. 89 8.Ο ιστορικός χαρακτήρας της σύγχρονης τεχνολογίας…………… 91 9.Η ζωή ως αυτό-κατασκευή αποκαλύπτει το «μεταφυσικό» χαρακτήρα της τεχνικής……………………………………………………… 94 10.Η «κρίση» της σύγχρονης τεχνολογικής κοινωνίας θεωρημένης ως «κρίση των πίστεων» και των «ζωτικώνεπιθυμιών» του ανθρώπου……………………………………………………………………. 96 11.Το «εξωφυσικό πεπρωμένο» του ανθρώπου……………………....99 12.Η τεχνική ως μέσο για τη σωτηρία και την ευτυχία του ανθρώπου……………………………………………………………………..101 13.Η τεχνική από ερμηνευτική σκοπιά……………………………………104 14.Τα στάδια της τεχνολογικής εξέλιξης του ανθρώπου…………..106 15.Η «τεχνική της τύχης»…………………………………………………….107 16.Η τεχνική του χειροτέχνη………………………………………………...109 17.Η τεχνική του τεχνικού…………………………………………………….113 18.Ο μύθος του ανθρώπου πέρα από την τεχνική (1951),ένα ερμηνευτικό υπόδειγμα της μεθόδου του ιστορικού λόγου……..121 19.Η ερμηνεία των τεχνικών πράξεων του ανθρώπου……………..124 20.Ερμηνευτική κατανόηση του μύθου του ανθρώπου πέρα από την τε¬χνική………………………………………………………………….128 21.Ο άνθρωπος ως ζώο φανταστικό και τεχνολογικό………………133 22.Σύνοψη ή η ανθρωπολογική βάση της τεχνικής στη θεωρία των Ortega και Gehlen…………………………………………………………141 23.Οι προοπτικές του ανθρώπου ως «εξωφυσικού-φανταστικού» όντος………………………………………………………………………………..145 24.Ortega - Heidegger αντιπαράλληλοι…………………………………147 25.Πριν από το Darmstadt…………………………………………………..154 26.Συγκλίσεις και αποκλίσεις στο πεδίο της τεχνολογίας…………158 27.Γύρω από το coloquio του Darmstadt………………………………162 28.Ο Ortega έναντι του Heidegger……………………………………….165 Βιβλιογραφία………………………………………………………………..168


 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

 Την τελευταία δεκαετία ζούμε με την εντύπωση ότι το ιστορικό παρόν εί-ναι μια με¬ταβατική περίοδος που αναλώνεται στη συνείδηση της επιτάχυνσης και στην αναμονή ενός διαφορετικού μέλλοντος. Κοινή είναι η πεποίθηση ότι η εποχή μας είναι ταυτοχρόνως μια εποχή γέννησης και μετάβασης προς μια νέα περίοδο, όπως επίσης μια εποχή που μια γενική τάση διακοπής κάποιων σχέ¬σεων του αν¬θρώπου με τον μέχρι τώρα κόσμο της ύπαρξής του, και της παρά¬στασής του, δια¬πιστώνεται από όλους. Στην ιστορική συνείδηση της εποχής μας, προσγράφεται η προσπάθεια ορι¬σμού και κριτικής προσπέλασης κάποιων αμφίσημων και αινιγματικών κα¬τη¬γοριών, όπως η "νεωτερικότητα", η "μετανεωτερικότητα", η "κρίση", προ¬σπά¬θεια σύστοιχη ενός φιλοσο¬φικού και κοινωνιολογικού προ-βληματισμού για τα θεμελιώδους σημασίας ζητήματα του σύγχρονου επιστη-μονικού λόγου. Θέ¬ματα συ¬ναφή προς το τεχνολογικό μέλλον του ανθρώ-που, το παρόν και το μέλλον του ευρωπαϊκού πνευματικού πολιτισμού, ή την προο¬πτική των επί μέ¬ρους εθνικών παραδόσεων στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, τίθενται επιτα¬κτικά υπό κριτική διερώτηση σε έναν κόσμο που αγωνιά για το μέλ¬λον του, κα¬τεχόμε¬νος από το έντονο αίσθημα ότι θα επιζήσει μέσα από μια αντιφατική ιστορική πορεία, ότι εξακολουθεί να παραμένει ζω¬ντανό από το παρελθόν. Κοινή είναι επίσης η διαπίστωση ότι κάτι έχει αλλάξει στην αυτο-ονομαζό¬μενη (μετα)νεωτερική εποχή μας, οι πολιτιστικές αξίες της οποίας αμφισβη¬τού¬νται, καθώς επα¬νατίθενται τα ζητήματα για την εγκυρότητα των επιστημών του αν¬θρώπου. Επίσης παρα¬τηρείται ότι η ταυτόχρονη εμφάνιση κάποιων θε¬ωριών περί του τέλους της ιστορίας, έφερε στο επιστημονικό προσκήνιο φι¬λο¬σοφικά ρεύματα και απόψεις που διατυπώθηκαν στις αρχές του ΧΧ αιώνα –απόψεις οι οποίες επανερμνηνεύονται με νέα αξιολογικά κριτήρια. Αυτή η τάση επανεξέ¬τασης του πολιτιστικού παρελθόντος της ύστερης νεωτερικότητας και της πρό¬σφατης φιλο¬σοφικής ευρωπαϊκής παράδοσης, σχετίζεται κατά την άποψή μου με την διαπί¬στωση ότι κάποια σημαντικά φιλοσοφικά έργα, είχαν προδιαγρά¬ψει από πολύ νωρίς ένα τέτοιο κλίμα ανησυχίας, αβεβαιότητας και πεσιμιστικού προβληματι¬σμού, για το αν ο ΧΧ αιώνας αποτελεί το τέλος μιας μεγάλης ιστο¬ρικής περιόδου, που από την εποχή του Hegel αυτο-προσδιορίζε¬ται ως νεωτε¬ρική. Υπ' αυτή την άποψη σημαντικά και συγγενή προς τη σκέψη του Ortega έργα όπως λ.χ. του Nietzche και του Heidegger, επανεξετάζονται στις μέρες μας σε σχέση με την προβληματοθεσία τους για τον φιλοσοφικό λόγο της νεω¬τερικότη¬τας, η οποία αν δεχθούμε τις θέσεις του J.Habermas, αποτελεί "ένα ημιτελές πρό¬γραμμα". Στο πλαίσιο του ενδιαφέροντός μου για την νεωτερική ευρωπαϊκή μορ-φωτική παρά¬δοση και τα έργα εκείνα που από τον ισπανικό χώρο προτείνουν συγκεκρι¬μένα θεωρητικά πλαίσια για την ερμηνευτική-κριτική προσέγγιση και κατανόησή της, επέλεξα να μελε¬τήσω το φιλοσοφικό έργο του José Ortega y Gasset, για τους εξής δύο λόγους: 1) Διότι προσεγγίζει με έναν ιδιαίτερα εν¬διαφέροντα, αλλά και αντιφατικό τρόπο τον νεώτερο ευ¬ρωπαϊκό πολιτισμό, που κατά την άποψή του αποκόπηκε στις αρχές του ΧΧ αιώνα από τη "ζωή", και 2) διότι προτάσσει ένα σύστημα κατηγοριών και ερμηνευτικών εννοιών όπως η "κρίση", ο "πνευματικός πολιτισμός", η "τεχνολογία", η "μάζα", η "ιστορι¬κότητα", οι οποίες ορίζουν σή¬μερα το επιστημολογικό πλαίσιο που αφορά τα ανθρώ¬πινα προβλήματα της αυ-τοαποκαλούμενης μετανεωτερικής εποχής μας. Θα πρέπει να τονιστεί εδώ ότι διά¬φοροι συγγραφείς και φιλόσο¬φοι, μετά τον Hegel, επιχείρησαν να μελετήσουν τον πνευ¬ματικό και τεχνολο¬γικό πολιτισμό της ύστερης νεωτερικότητας ως έναν πολιτισμό, υποκεί¬μενο αφενός σε μια διαδικασία "απομαγικοποίησης", και αφ' ετέ¬ρου στο διαρκές τε¬χνολο¬γικό του δίλημμα. Ανάμεσα σ' αυτούς ανήκει και ο Ortega που, όπως οι σύγχρονοί του Heidegger και Mannheim, αφιέρωσε ένα σημαντικό μέ¬ρος του πολύπλευρου έρ¬γου του στο ζήτημα της διάγνωσης της εποχής μας, η οποία κατά την άποψή του, είναι μια εποχή κρίσης θεμελίων του δυτικοευρωπαϊ¬κού ορθολογικού πνευματικού πολιτισμού. Το κεντρικό πρόβλημα που διερευνά η μελέτη αυτή συνοψίζεται στην εξής υπό¬θεση εργασίας: επιβάλλεται να προσπελαστεί ερμηνευτικά το έργο του Ortega, ως αποτέ¬λεσμα, τόσο της πρόσληψης των φιλοσοφικών ιδεών του ισπανικού και γερμανι¬κού πνευματικού περί¬γυρου της εποχής του, όσο και της στάσης του έναντι του προγράμματος της νεωτερικότη¬τας, ως μια ιστορικοκοι¬νωνική κρι¬τική η οποία, με αφετηρία την θεματοποίηση της κατη¬γορίας "κρίση πνευματι¬κού πολιτισμού", αρθρώνεται γύρω από τους κεντρικούς θεματι¬κούς άξονες του νεωτερικού φιλο¬σοφικού λόγου, πνευματικο-τεχνικό πολιτισμό και ιστο¬ρία. Σύστοιχα προς αυτό το πρόβλημα είναι και τα εξής ερωτήματα: 1) Ποιο εί¬ναι το φιλο¬σοφικό νόημα του κριτικού εγχειρήματος του Ortega και πού αυτός απο¬βλέπει με την θε-ματοποίηση της "κρίσης" ή του "ζωτικού αποπροσα¬νατο¬λισμού" (vitál desorientaciòn) – του συστήματος των ιδεών και πίστεων του αν¬θρώπου του ισπανικού και ευρωπαϊκού πε¬ρίγυρου της εποχής του; 2) Πώς συνδέεται το πρόγραμμά του για την οικοδό¬μηση μιας σύγ¬χρονης κοινωνικής φιλοσοφίας με τις αντικειμενικές καταστάσεις του ισπανικού του περίγυρου, που με την απώλεια των υπερατλαντικών κτήσεων της Ισπανίας το 1898, (Κούβα, Φιλιππινες), θεωρείται, από την πλειοψηφία των ισπανών διανοουμέ¬νων της επο¬χής του, ως περίγυρος εθνικής, κοινωνικής και πολιτιστικής κρί¬σης : 3) Πώς θεμα¬το¬ποιεί¬ται η κατηγορία "κρίση πνευματικού πολι¬τισμού" (crisis cultural) στο έργο του, σε σχέση με τις επιδράσεις που δέχθηκε από τα πεδία των ιδεών της γερμανικής φιλοσοφίας της ζωής, του νεοκαντιανι¬σμού, του ιστορισμού και της φαινομενολογίας των δύο πρώτων δε¬καετιών του ΧΧ αι¬ώνα; Και τέλος 4) Πώς η πλεοναστική ρητορική του περί κρίσης, η σύ¬στοιχη του προβλήματος της Ισπανίας, μετασχηματίζεται σε ένα κεντρικό, φιλοσοφικό επι¬χείρημα περί κρί¬σης της νεωτερικότητας; Όπως παρατηρεί ο R.Gray, ο Ortega, έφθασε στην ωριμότητα σε μια περί¬οδο της πρό¬σφατης ευρωπαϊκής ιστορίας ιδεών "κατά την οποία το πνεύμα των και¬ρών φαινόταν να παίρνει μια μορφή ριζικά νέα". Η περίοδος που με¬σολα¬βεί ανά¬μεσα στη χρονολογία γέν¬νησής του (1883) και τις απαρχές του Β πα¬γκοσμίου πολέμου, χαρακτηρίζεται από ένα κλίμα αβεβαιότητας και ευαι¬σθη¬τοποιημένων συνειδήσεων για το τέλος μιας εποχής και την απαρχή μιας άλ¬λης (και για κεί¬νους που την έζησαν, ως περίοδος νεωτερισμών και ιστορι¬κών αλλαγών). Στο θέμα του καιρού μας (1923), ο Ισπανός φιλόσοφος, διατυπώνει την άποψη ότι το κοινωνικό μέλλον του ανθρώπου στον ΧΧ αιώνα κατάντησε προ¬βληματικό, καθότι ο λόγος, που από την εποχή του Descartes απέκτησε προο¬δευ¬τικά τη μορφή μια θρησκείας της μόρφωσης, δεν εμπεριέχει πλέον, ως ορ¬θός επι¬στημονικός λόγος, καμιά συνθετική δύ-ναμη ικανή να αντικαταστή¬σει την ενοποιό δύναμη του παραδοσιακού συστήματος θρη¬σκευτικών πεποι¬θή¬σεων. Η θέση αυτή, που υποστηρίχθηκε νωρίτερα από τον Nietzsche, σχετί¬ζεται κατά την άποψή μου με το γεγονός ότι ποτέ στην νεώτερη ιστορία δεν βρέθηκε ο άνθρω¬πος, όπως στην εποχή του Ortega, με την αίσθηση ότι κάθε μελλο¬ντική οργάνωση και κοινωνικός σχεδιασμός της ζωής, αν και εξαρ¬τώμε¬νος από την λογική του αν¬θρώπου, μπορούσε να ακυρωθεί και να μετα¬στρα¬φεί από την ίδια την άλογη δράση του. Μια τέτοια αίσθηση υπαρξιακής αβε¬βαιότητας και γενικής ανασφά¬λειας του ατόμου –που μεγεθύνθηκε λόγω των δύο παγκοσμίων πολέμων– θεμα¬τοποιείται στη φιλοσοφία του υπό την κατη-γορία της "κρίσης" –κατηγορία που στην γερμανική φιλοσοφία της ζωής θεω-ρείται θεμελιακή. Προς το τέλος του ΧΙΧ αιώνα η φιλοσοφία της ζωής εμ-φα¬νί¬σθηκε ως μία ετερογενής ομάδα από φιλοσό¬φους όπως οι Nietzsche, Dilthey, Simmel, Bergson, W.Rathenau, H.von Keyserling κλπ. Το γεγονός ότι οι ιδέες του Ortega περιστρέφονται γύρω από την έννοια της ανθρώπινης ζωής, αυτό εξυπονοεί ότι prima facie το έργο του μπορεί να θεωρη¬θεί ως μια ισπανική πα¬ραλλαγή της γερμανικής Lebensphilosophie. Στη φιλοσοφία των Simmel, Dilthey και Ortega, η κατηγορία της ανθρώπινης ζωής σημαίνει την "ανθρώπινη εμπειρία", τη "ζωική εμπειρία" ή τη "βιωματική εμπειρία". Η γερ¬μα¬νική λέξη Erlebnis, εκ του ρήματος Erleben (που σημαίνει το γεγονός, την πε¬ριπέ¬τεια, το βί¬ωμα), αποδόθηκε από τον Ortega με τον όρο vivencia, o οποίος διατηρεί το ίδιο νόημα στην φιλοσοφία του, όπως και στο έργο των Dilthey και Simmel. Ιστορικά, η φιλοσοφία της ζωής μπορεί να ερμηνευθεί ως μια διττή αντίδραση προς τον ιδεαλισμό και τον υλισμό του ΧΙΧ αιώνα. Ως μια κριτική αναστροφή του ιδεαλισμού, η φιλοσοφία του Ortega,όπως και η φιλο¬σοφία της ζωής τονί¬ζει εμφα¬τικά την πραγματικότητα και την αξία της ανθρώ¬πι¬νης ζωής, ανάγο¬ντάς την σε φιλοσοφική πρώτη αρχή. Το Θέμα του καιρού μας (1923) για τον Ισπανός φιλό¬σοφο στην "εποχή του τέλους" της νεωτερικό¬τητας, σχετί¬ζεται αφ’ ενός με το κοι¬νωνικό και πνευματικό μέλλον του κάθε ανθρώπου και αφ’ ετέ¬ρου, με το ιστο¬ρικό του γίγνεσθαι στο παρόν, ήτοι με μια βιταλιστική ερωτημα¬τοθεσία για την αν¬θρώπινη ζωή μέσα στην καθημερινή περιστασιακό¬τητά της, από την οποία, μπο¬ρεί να προκύψει μια νέα μη ιδεαλι¬στική, κοινωνική φιλοσο¬φία της ζωής. Όπως υποστηρίζω κατά μήκος αυτής της μελέτης, ο Ortega κατα¬νοεί βαθμιαία και υπό την επίδραση των ιδεών της Lebensphilosophie των Nietzsche, Simmel, Bergson, αλλά και των ιδεών των Husserl και Heidegger, με τους οποίους κυρίως διαλέγεται από το 1904 έως το 1933 –χρονιά έκδοσης του έργου του Γύρω από τον Γαλι-λαίο– ότι η βασική αρχή των νεώτερων χρό¬νων είναι το "λογικό εγώ", η αφηρη¬μένη υποκειμενι¬κό¬τητα. Αυτή την αρχή-θε¬μέλιο του νεωτερικού επιστημονικού λό¬γου επιχει¬ρεί να υπονομεύσει, για να εξηγή¬σει γιατί το πρόγραμμα της νεωτερι¬κότητας , που υπερείχε ως τα τέλη του ΧΙΧ αιώνα, στις αρχές του ΧΧ θεωρείται ήδη πα¬ρωχη¬μένο. Έτσι, νομιμο¬ποιείται να προτάξει το (μετα)νεωτερικό φιλοσο¬φικό του εγ¬χείρημα, για την αποκατά-σταση της ενότητας μεταξύ ζωής και λόγου, που κατά την άποψή του διέρρηξε ο θεμελιωμένος στην αρχή της ορθολογι¬κότη¬τας ιστορικός διαφωτι¬σμός. Η ιδέα του, ότι η εποχή του "τέλους" της νεω¬τερικότη¬τας είναι ταυτοχρό¬νως η εποχή της επι¬στημονικοτεχνικής προόδου και του αλ¬λο-τριωμένου αν¬θρώπινου πνεύματος πρωτοδιατυ¬πώθηκε από τον Hegel. Το έργο του Ortega αναπτύσσε¬ται και ολοκληρώνεται σε μια περί¬οδο που γίνονται παράλ¬ληλες απόπειρες να ερμηνευθεί φιλοσοφικά η νεωτερικό¬τητα ως κόσμος της επι¬στη¬μονικοτεχνικής προόδου και της "κρίσης θεμελίων" και "αξιών" που αυτή συνε¬πιφέρει (σχίσμα ζωής/λόγου στον Ortega, "τραγωδία του πνευματι¬κού πολιτι¬σμού" στον Simmel, με συναφείς κριτικές για τις "αντι¬κειμενικοποιή¬σεις" στη σφαίρα της Kultur που παρήγαγε ο ορθολογισμός, ο οποίος θεωρεί¬ται ο νοη¬ματι¬κός της άξονας). Ο ισπανός φιλόσοφος φθάνει στο σημείο να κατα¬νοήσει πλή¬ρως ότι οι νεώτεροι χρόνοι χα¬ρακτηρίζονται από μια "δομή αυτοαναφο¬ράς", την ορθολογική υποκειμενικότητα μετά την κριτική του ανά¬γνωση του έρ¬γου Είναι και χρόνος (1928) του M.Heidegger. Ωστόσο, για να αξιολογήσουμε σωστά την "κριτική" του στροφή προς την φι¬λοσοφία του Heidegger, απαιτείται να απαντήσουμε αρχικά στο εξής ερώ¬τημα: Πώς από την κρι¬τική του γύρω από το πρόβλημα της Ισπανίας (που αφορά την επιστημονικοτεχνική και πολιτιστική καθυστέρησή της έναντι της Ευρώπης –πρό¬βλημα που τίθεται εμφατικά μετά την εθνική κρίση του 1898) διαμορφώνεται μια αρχική φιλοσοφία της κρίσης με δάνεια από τη σκέψη των εκπροσώπων της γε¬νιάς του ΄98 (Unamuno, Azorin, Baroja), τη γερμα¬νική Lebensphilosophie και το νεοκαντιανισμό των H.Cohen και P.Natorp. Πώς δη¬λαδή αξιοποιείται με πλαίσιο αφετηρίας της ισπανικές συγκεχυμένες απόψεις περί κρίσης του παραδοσιακού συστήματος αξιών του καθολικισμού, ο μύθος της κρίσης (mythos Krisis) που ανή¬γαγε σε κεντρική της κατηγορία η γερμανική φιλοσοφία της ζωής των αρχών του ΧΧ αιώνα, προς την κατεύθυνση άρθρω¬σης μιας πρώιμης βιταλιστικής κριτικής του προ¬γράμματος της νεωτερικότη¬τας. Η συστηματική όμως ανάλυση του έργου ενός φιλοσόφου, όπως ο Ortega, που σκέ¬φτεται με κοινωνιολογικούς όρους, επιβάλλει κατά πρώτον "την ξεχωρι¬στή αντιμετώπιση της στάσης του" που "το ίδιο το έργο του περι-κλείει". Την εποχή που διαπιστώνεται και θεματοποιείται από τον Unamuno και τον Ortega η "κρίση ταυτότητας" του ισπανικού πνευματικού πολιτισμού, στην Ισπανία συ¬γκρούονται ο αστικός κόσμος με τον κόσμο της εργασίας και των κατώτερων κοι¬νωνικών στρωμάτων. Οι εργατικές διακδικήσεις, η ανά¬πτυξη του σοσιαλιστικού και αναρχικού κινήματος στις δύο πρώτες δεκαετίες του ΧΧ αι¬ώνα στην Ισπανία, και η κρίση του παλαιού αυταρχικού καθεστώτος, η οποία αποτελεί αντικείμενο έρευνας αυτήν την περίοδο, αντανακλώνται στα γραπτά του πολιτικά και φι¬λο¬σοφικά, φορτίζοντάς τα με μια ατμόσφαιρα αγω¬νίας και ανησυχίας για τις πολι-τικοκοι¬νωνικές και πολιτιστικές δυνατότητες και προοπτικές της χώρας του. Η οκτωβριανή επα¬νάσταση και η άνοδος του εργα¬τικού κινήματος στην Ευρώπη θα σημάνουν γι' αυτόν –πριν, αλλά και μετά τη συγγραφή της Εξέγερσης των μαζών (1928), την αναβάθμιση του επαναστα¬τι¬κού-ουτοπικού λόγου (οργάνου για την κοινωνικοπολιτική χειρα¬φέτηση και τον πνευματικό αυτο-καθορισμό των μαζών). Το έργο του, αναπα¬ριστά το πα¬νό¬ραμα αυ¬τών των συγκρούσεων στην Ισπανία και την Ευρώπη, και προσπαθεί να το περιγράψει –ήδη από το 1910– με βάση ένα πλαίσιο αντιφα¬τικών κοινω¬νικών ιδεών, που αποτελούν κράμα ενός ηθικού ιδεα¬λισμού και ενός αριστο-κρατικού σοσιαλισμού, εμπνευσμένου από τις διδασκαλίες του H.Cohen. Αργότερα, μετά το 1914, αυτές οι ιδέες βαθμιαία θα υποχωρήσουν υπό την επίδραση των θεωριών του M.Scheler και της Παρακμής της Δύσης, του O.Spengler, που θα αποτε¬λέσει τον κύριο πόλο έλξης και έμπνευσης για την ανά¬πτυξη ενός πολιτικού ριζοσπαστι¬σμού και ενός κοινωνικού εκλεκτικισμού, που θα εκφραστούν με πιο συστηματικές θέσεις στην Κατακερματισμένη Ισπα¬νία (1922). Σ’ αυτό το έργο, με όρους της Παρακμής…, επι¬κρίνονται για πρώτη φορά οι ισπανικές κυρίαρχες ομάδες (πολιτικές και πνευματικές) για την αδυ¬ναμία τους να ανταποκριθούν στα νόμιμα, ηγετικά τους καθήκοντα. Όπως πα¬ρατηρεί ο C.Moròn Arroyo, η "εξέλιξη" της σκέψης του Ortega από το 1914 έως το 1920, καθορίζεται από την αξιοποίηση της σύνθεσης ενός νεοκαντιανι¬κού φορμαλισμού με την θεωρία των αξιών του M.Scheler και από το 1920 έως το 1927, από την αξιοποίηση της σύνθεσης ενός κουλτουραλισμού με την φιλο¬σοφία της ζωής ( υπό την καθοριστική επίδραση του Spengler). Στην κριτική του, του νεωτερικού-"ουτοπικού λόγου", ο Ortega διαπράτ¬τει κατά την άποψή μου δύο λάθη, ένα ερμηνευτικής και ένα μεθοδολογικής τα¬κτικής: 1) Θεωρεί το πρόγραμμα της νεωτερικότητας όχι ως μια μακρά εξελι¬κτική διεργα¬σία οικονομικών, κοινωνικών, πολιτικών και πολιτιστικών μετα¬σχηματισμών, αλλά ως ένα πρόγραμμα εσφαλμένα θεμελιωμένο στο έργο κά¬ποιων διακεκριμένων προσωπικοτήτων, που έδρασαν διαδοχικά στο χώρο της επιστήμης, της φιλοσο¬φίας και της τέχνης, όπως οι Descartes, Galileo, Kant, Hegel, Goethe κ.λπ. 2) Επι¬χειρεί την κριτική του από την άποψη των παραδο¬σιακών, αριστοκρατικών ιδεών και αξιών του παρελθόντος, εκφράζοντας μια έντονη νοσταλγία και προτίμηση για τις "οργανικές εποχές" και τα παρωχη¬μένα ιεραρχικά συστήματα ιδεών και πίστεων. Το φιλοσοφικό του πρόγραμμα κατ’ αυτόν τον τρόπο συγκροτείται ως εξής: με την επιστροφή στα παραδο¬σιακά αριστοκρατικά ιδεώδη, την κοινωνικο¬πολιτική αναβάθμιση των εκλεκτών μειοψηφιών σε όλη την Ευρώπη, την ζωτικο¬ποίηση (βιταλισμός) των πολιτιστι¬κών αξιών των αποσπασμένων από τη ζωή, και την ανάσχεση του ουτοπικού λόγου-οργάνου του "ανθρώπου-μάζα", μπορεί και πρέπει να υπερβληθεί η "κρίση", ή "ο ζωτικός αποπροσανατολισμός" του ευρω¬παϊκού πνευματικού πο¬λι-τισμού. Θέτοντας υπό κριτική διερώτηση τα βασικά επι¬χειρήματα που χρησι¬μο¬ποιεί στην αντιπαράθεσή του με το πρόγραμμα της νεωτερικότητας, δείχνω στο ομώνυμο κεφάλαιο, πώς ανασυγκροτείται, από την άποψη μιας ισπανικής πα¬ραλλαγής της Lebensphilosophie η κριτική του του εν λόγω προ¬γράμμα¬τος. Βέβαια, σε επί μέρους ζητήματα της εργασίας μου, επιμένω και σε άλλες πλευ¬ρές του έργου του, που δεν αφορούν μόνο την κοινωνική του φι¬λοσοφία, αλλά και τις αισθητικές του απόψεις, τις σχετικές με τις αμφίσημες κα¬τηγορίες "κρίση πνευματικού πολιτισμού", "απανθρωποποίηση της τέχνης" και τις φαινο¬μενολο¬γικές ιδέες με τις οποίες από την δεκαετία του 1910 έρχε¬ται σε επαφή. Το πολι¬τικό του έργο που παρακολουθεί κριτικά την εξελικτική διαδικα¬σία μετά¬βασης από την κρίση του παλαιού αυταρχικού καθεστώτος προς μια εύ¬θραυ¬στη αστική δημοκρατία, με την οδυνηρή κατάλυσή της από την στρατιω¬τική δικτατορία του στρατηγού Fr.Franco το 1936, θεωρήθηκε ως ο καθρέφτης αυ¬τής της πορείας, κρινόμενο από φιλελεύθερες κυρίως πολιτι¬κές απόψεις. Ωστόσο δε μελετήθηκε επαρκώς, ως αντιπροσωπευτικό έργο της κρίσης σκέ¬ψης των συντηρητικών, ισπανικών πνευματικών elites. Ως φιλοσοφία της κρίσης, ολοκληρώνεται βαθμιαίως κατά την άποψή μου, με αρχικό πυρήνα μια βιταλι¬στικά χρωματισμένη θεωρία περί πνευματικού πολιτισμού, σε μια ιστορι¬στική κρι¬τική του προγράμματος της νεωτερικότητας, με το πολιτικό όραμα μιας φιλελεύ¬θερης Ευρώπης –αντίποδα του αμερικανισμού και του κομμουνι¬σμού– ιδωμένης ωστόσο, ως υπερεθνικής ολότητας, υπό ένα πλαίσιο παρωχη¬μένων αριστοκρατι¬κών ιδεωδών. Τα ιδεώδη αυτά σχετίζονται ασφαλώς με τις βιογραφικές του περι¬στάσεις, με τον δοκιμαζόμενο ηθικά και πνευματικά κό¬σμο του καθολικισμού και των Ιησουιτών με τον οποίο από πολύ νωρίς θα έρ¬θει σε ρήξη. Μια σύντομη σκιαγράφηση αυτών των περιστάσεων, δείχνει πώς διαγράφεται η πνευματική του πορεία, και πώς διαμορφώνεται το, εξ αιτίας αντικειμενικών δυσκολιών, περι¬στασιακού χαρακτήρα, φιλοσοφικό έργο του. Β. Εργοβιογραφικό πλαίσιο του Ortega Γόνος μιας οικογένειας αστικής και δημοσιογραφικής ο Ortega, γεννήθηκε το 1883 και απεβίωσε το 1955 στη Μαδρίτη. Η οικογένεια της μητέρας του εξέ-διδε την εφημερίδα Ο Αμερόληπτος (El imparcial) στην οποία ο πατέρας του –γνωστός πεζο¬γράφος– ήταν διευθυντής και συντάκτης της. Το γεγονός ότι γεννήθηκε, όπως ο ίδιος χαρακτηριστικά τονίζει, "πάνω σε μια τυπογραφική μηχανή" και το ευ¬νοϊκό δημοσιο¬γραφικό περιβάλλον, εξηγούν την μακροχρό¬νια δημοσιογραφική του δράση όπως και την επιτυχή έκδοση του περιοδικού Επιθεώρηση της Δύσης (1923), στο οποίο θα δη¬μοσιευθούν –από την ίδρυσή του έως τις μέρες μας– τα σημαντικότερα έργα της λο¬γοτεχνικής και φιλοσοφι¬κής ευρωπαϊκής σκέψης. Οι σπουδές του στο κολέγιο Μιρα¬φλό¬ρες του Πάλο στη Μάλαγα, στη Σαλαμάνκα κα¬τόπιν, με καθηγητή τον Unamuno και στην ανώτερη σχολή του Δέουστρο στη Μαδρίτη, θα ολοκλη¬ρωθούν το 1902 (στον τομέα της φιλοσοφίας και των γραμ¬μάτων). Τον ίδιο χρόνο, αρχίζει την δημο¬σιογραφική του δραστηριότητα, που θα διαρκέσει όλη του τη ζωή, φέρνοντάς τον σε άμεση επαφή με το πλατύ κοινό. Στα 1904 ανα¬γορεύεται σε διδάκτορα με την μελέτη Οι τρόμοι του χιλιοστού έτους, κριτική ενός μύθου. Το 1906 πραγματοποιεί το πρώτο του ταξίδι σπουδών στη Γερμα¬νία (Βερολίνο), όπου παρακολουθεί μαθήματα φιλοσο¬φίας και κοινωνιολο¬γίας και ειδικά τις παρα¬δόσεις του G.Simmel. Στα 1907 σπουδάζει στο πανεπιστή¬μιο της Λειψίας και στα 1909 στο πανεπιστήμιο του Marburg, όπου και παρα¬κο¬λουθεί τα μαθήματα των νεοκαντιανών φιλοσόφων H.Cohen και P.Natorp. Το 1910 καταλαμβάνει την έδρα της μεταφυσικής στο πανεπιστήμιο της Μα¬δρίτης, την οποία και θα εγκαταλείψει το 1936, λίγο μετά την έναρξη του ισπα¬νικού εμ¬φυλίου πο¬λέμου. Η ανάμιξή του στην πολιτική και οι φόβοι του για το τι πρόκειται να επακολου-θήσει, τον αναγκάζουν να καταφύγει, μέσω Παρισιού, στην Αργε¬ντινή. Μέσω Πορτο¬γαλίας θα επιστρέψει το 1945 στην Ισπανία και θα ιδρύσει, μαζί με τον φίλο του και μαθητή του Julian Marias, το Ινστιτούτο των Ανθρωπιστι¬κών Σπουδών, η λειτουργία του οποίου θα δυσκολευθεί από το δικτατορικό καθε-στώς. Με τα σημαντικότερα έργα του Στοχασμοί πάνω στον Κιχώτη (1914), Κατα¬κερματισμένη Ισπανία (1922), Το θέμα του καιρού μας (1923), Η απανθρω-ποίηση της τέχνης (1924), Η εξ έγερση των μα¬ζών (1928), Γύρω από τον Γαλι-λαίο (1933), Η ιστορία ως ένα σύστημα (1939), Πάνω στον ιστορικό λόγο (1940-1944), Ο άνθρωπος και το πλήθος (1945) και η Ιδέα της αρ¬χής στον Liebniz (1955), θα γνωρίσει την καθολική και παγκόσμια αναγνώριση στην Ισπα¬νία και στο εξωτερικό. Για πρώτη φορά μετά την εποχή των F.Suarez και Balmés, η ισπα¬νική φιλοσοφία καταξιώνεται διεθνώς με τον Ortega. Υπό την επίδραση των ιδεών του Unamuno και της λογοτεχνικής γενιάς του ’98, γρήγορα θα αποκτήσει συνεί¬δηση των φιλοσοφικών διαστάσεων του προβλή¬ματος της Ισπανίας, κάνοντας τη διάγνωση ότι ένα τέτοιο πρόβλημα (επιστη¬μονικοτε¬χνι¬κής και πολιτιστικής καθυ¬στέ¬ρησης της χώρας αλλά και πολιτικών διαστά¬σεων), σχετίζεται: 1) με τον ατο¬μικισμό των Ισπανών, 2) με την εσωτερική διαί¬ρεσή της και 3) με την απουσία ικανών πολιτι¬κών και πνευματικών elites, οι οποίες θα διαχειρίζονταν σωστά την "κρίση", προχωρώ¬ντας σε εκσυγχρονι¬σμούς και στον εξευρωπαϊσμό της χώρας. Η αναγκαιότητα εκπαί¬δευσης και ανάδει¬ξης μιας εκλεκτής μειοψηφίας (minoria selecta), που θα επιφορτιζό¬ταν με το έργο της "πολιτικής εκπαίδευσης των μα¬ζών", θα είναι από το 1914 το κύριο πολιτικό του επιχείρημα για την υπέρβαση της "κρίσης", το οποίο και θα αποτε¬λέσει την υπόθεση εργασίας των κοινωνιολο¬γικών έργων του Κατακερ¬ματι¬σμένη Ισπανία και Εξέγερση των μαζών. Παρακο¬λουθώντας τον ένθετο πί¬νακα αντιστοιχιών (στο Παράρ¬τημα) των σημαντικότε¬ρων γεγονότων της ισπανικής ζωής της επο-χής του, των χρονολογιών έκδοσης των έργων του και των πολιτικών του δραστηριοτήτων, αντι¬λαμβανόμαστε, ότι ένα μεγάλο μέρος του έργου του, εί¬ναι κατ' ουσία περιστασιακό και άμεσα συν¬δεδεμένο με τα πολιτικά και πολι¬τιστικά δρώμενα της χώρας του. Η αναγκαστική εξορία του, μετά το 1936, αλλά και η τάση του για πνευματικές περιπέ¬τειες και περιπλα¬νήσεις σε διάφορες χώ¬ρες της Λατινικής Αμερικής και της δυτικής Ευρώ¬πης, σχετίζονται αφ’ ενός με την σταθερή προσήλωσή του προς τις συντηρητι¬κές-φιλελεύθερες ιδέες περί δημοκρατίας και αφ’ ετέρου με την έντονη κλίση του προς την αναζήτηση της αλήθειας, που όπως ο ίδιος τονίζει, "από πολύ νωρίς δεν είχε άλλο δρόμο παρά αυτόν της επιστήμης". Ο ισχυρισμός του ότι μέσα στην φιλοσο¬φία του "βρίσκο-νται όλες οι προηγούμενες και οι σύγχρονές της, σχηματί¬ζοντας μια με αναβαθμούς κλίμακα", μας υποχρεώνει να εξετάσουμε την πορεία της σκέψης του, εκ¬κινώντας από την εποχή του πρώτου ταξιδιού του για σπουδές στη Γερμανία (1907). Γ. Η εξέλιξη της σκέψης του σε σχέση με τις επιδράσεις του από τη γερμα¬νική φιλοσοφία Ενώ στη Γερμανία των αρχών του ΧΧ αιώνα διάχυτη ήταν η εντύπωση στους ακα¬δημαϊκούς κύκλους ότι η φιλοσοφία βρισκόταν σε κρίση, στην Ισπα-νία, τόσο ο νε¬οσχολαστικισμός, όσο και ο Κραουσισμός (El Krausismo), φιλο-σοφίες δί¬χως ιδιαίτερη προοπτική και ζωτικότητα, είχαν ήδη κλείσει τον κύκλο τους. H διαμάχη που άρχισε με τη γενιά του ’98 και τον Unamuno, για την "κρίση ταυ¬τότητας" του ισπανικού πνευματικού πολιτισμού, που ήταν αποτέ¬λε¬σμα της εθνικής ήττας –πλην των λογοτεχνικών της διαστάσεων– σχετιζό¬ταν και με την διαπίστωση ότι πέραν των Πυρηναίων δεν υπήρχε μια φιλοσο¬φία-πρότυπο προς μίμηση, αλλά διάφορες και σε εσωτερική μεταξύ τους σύ¬γκρουση. Εάν εξαιρεθεί η περίπτωση της ελάχιστης απήχησης της φιλοσοφίας του H.Bergson, και ληφθούν υπ' όψιν οι δυσκο¬λίες που συνάντησε ο θετικι¬σμός, λόγω των επικρίσεών του από τους θεωρητικούς εκπροσώπους της ισπανικής συντηρητικής διανόησης, κατανο¬είται γιατί το ενδιαφέ¬ρον είχε στρα¬φεί προς τη Γερμανία, όπου ευρίσκο¬νταν τα μόνα άξια λόγου κέντρα φι¬λοσοφικών σπουδών. Ωστόσο, θα πρέπει να υπογραμμισθεί, ότι η δράση των ισπανών οπαδών της φιλοσοφίας του Karl Krause είχε ήδη προλειάνει το έδαφος κατά τις τρεις τελευταίες δεκαετίες του ΧΙΧ αιώνα για την στροφή του ενδιαφέρο¬ντος προς την γερμανική σκέψη. Παρά ταύτα, και όπως παρατηρεί ο ίδιος ο Ortega, αιτιολογώντας την πρώιμη αποσκίρ¬τησή του από τον νεοκα¬ντιανισμό των H.Cohen και P.Natorp, ούτε στη Γερμανία υπήρχε μια έγκυρη φιλοσοφία, αλλά μόνο ο απόηχος από τα μεγάλα φι¬λοσοφικά συστήματα των δύο προη¬γούμενων αιώνων που είχαν απωλέσει την ζωτι¬κότητα και την ισχύ επίδρασης τους. Ο νεοκαντιανισμός, ως προσπάθεια υπέρβασης του ιδεαλι¬σμού, του θετι¬κισμού και του υλισμού, ο οποίος είχε εμφανισθεί μετά το1860 σε μια περίοδο κρίσης της γερμανικής φιλοσοφίας, κατά τον ισπανό φι¬λό¬σοφο, αδυνατούσε να εκφράσει την δυναμική της νέας εποχής και να προτείνει λύ¬σεις έγκυρες για μια κριτική θεώρηση των επιστημών και μια επιστημονική θε¬μελίωση της γνώ¬σης. Στην πρώτη φάση των σπουδών του και πριν πάει στο Marburg, ο Ortega, βρί¬σκεται κυρίως κάτω από την επίδραση των ιδεών του Nietzsche και του E.Renan, εμπνεόμενος περισσότερο από τον βιταλισμό τους, παρά από τις φιλο-σοφικές τους θέσεις. Όπως έδειξε ο G.Sobejano, η επίδραση των βιταλι¬στικών, ρι¬ζοσπαστικών ιδεών του Nietzsche στον Ortega παρά τις ύστερες (μετά το 1911) τροπές της σκέψης του προς τις θέσεις των Simmel, Husserl, Scheler και Spenger – υπήρξε διαρκής και πιο αποφασιστική απ’ ό,τι ο σκεπτι¬κισμός του Renan. Κατά τις δύο φάσεις της παρα¬μονής του στη Γερμανία ο Ortega, θα έρ¬θει σε επαφή με τις ιδέες του νεοκαντιανι¬σμού. Οι απόψεις του P.Natorp και ειδικά το έργο του Κοινωνική παιδαγωγική άσκησαν βαθιά, αλλά ωστόσο πρό¬σκαιρη επίδραση στη σκέψη του, σε σχέση με τον λογικό μο¬νισμό του H.Cohen. Γενικά ο νεοκαντιανι¬σμός ως "σχολή", όπως ο ίδιος υπογραμμί¬ζει, ήταν γι' αυτόν ένας τρόπος κοινω¬νικής πειθαρχίας. Η επαφή του με την σκέψη του Kant τον βοήθησε να διευρύνει τους ορίζοντές του και να κατανοή¬σει από πολύ νωρίς τα θεμελιώδη προβλήματα της φιλοσοφίας όπως 1) το πρόβλημα της επιστημονικής γνώσης και των μεθό¬δων που απαιτούνταν για την φιλοσο¬φική αντιμετώπισή του και 2) το πρόβλημα των πνευματικών αξιών που οι Cohen και Natorp το αντιμετώπιζαν από την άποψη ενός ηθικού ιδεαλι¬σμού. Ο Πρόλογος για τους Γερμανούς (1934), που γράφτηκε για την γερμα¬νική έκδοση του Θέματος του καιρού μας, αποτελεί μια σύ¬νοψη της πνευματι¬κής του πο¬ρείας και μια αποτίμηση των επιδράσεων που υπήρξαν καθοριστικές για την διαμόρφωση της φιλοσοφίας του. Εκτιμώντας την εμπειρία του στο Marburg, ο J.Marias, τονίζει ότι η προσοχή του ήταν στραμμένη στους τρό¬πους ερμηνείας της σκέψης του Kant αλλά και στη μελέτη των έργων του Πλά¬τωνα, του Descartes και του Leibniz, όπως και των φιλοσόφων που είχαν με¬ταφρασθεί υπό το πνεύμα του Kant. Αναφερόμενος ιδιαίτερα στον Natorp o Ortega, επιση¬μαίνει τον "υπερβατικό χαρακτήρα" της φιλοσοφίας του που "υπο¬βάθ¬μιζε όλη την φιλοσοφική παράδοση", υπάγοντάς την κάτω από την μεθο¬δο¬λογική τακτική του ανάλυσης του έργου του Kant. Αν και εμβάθυνε στη με¬λέτη του Kant, υπό τον θαυμασμό και την προ¬τροπή του Cohen, κατά την δεύ¬τερη πα¬ραμονή του στη Γερμανία (1911) θα αντι¬ληφθεί τα όρια και τις περιο¬ρισμένες δυ¬νατότητες της νεοκαντιανής σκέψης, κατανο¬ώντας ότι το έργο του Kant, ερμηνευ¬όταν κατά ένα τρόπο αυθαίρετο και καταναγκα¬στικό. Καθώς ο Cohen αδυνα¬τούσε "να συμπληρώσει το περιεχόμενο εκείνων των ασαφών εν¬νοιών που αποτε¬λούν στον Kant το καλό και το δίκαιο", ήταν επό¬μενο να πα¬ραμένει δέσμιος ενός ιδεαλισμού που χαρακτηριζόταν "από την υποβάθμιση των αξιών της ζωής και του πνεύματος και την αντικατάσταση της υπέργειας χριστιανικής αυτοκρατορίας από την υπερβατική αυτοκρατορία του πνευματι¬κού πολιτι-σμού. Παρά την φα¬νερή υποβάθμιση της επιρροής που δέ¬χθηκε από τον Cohen, ο Ortega –όπως έδει¬ξαν οι N.R.Orringer και Ol.Holms– οφείλει πολλά στον μονιστικό λογισμό του. Ο νεοκαντιανισμός –όπως υποστη¬ρίζω σε διά¬φορα μέρη αυτής της εργασίας– ως προσπάθεια υπέρβασης τόσο του ιδεα¬λι¬σμού και του θετικισμού του ΧΙΧ αιώνα, όσο και του υλισμού, μέσω της κριτι¬κής του θεώρησης των επιστημών και των γνωσιολογι¬κών του θέσεων για τη θεμελίωση της γνώσης, απετέλεσε τη βάση θε¬μελίωσης τόσο του βιταλι¬σμού, όσο και του ύστερου, (μετά το 1923) ιστορισμού του Ortega. Το έργο του Cohen, Η καντιανή θεωρία της εμπειρίας (1871), απετέ¬λεσε το θεμέλιο του νε¬οκα-ντιανισμού του Marburg. O Ortega, έναντι της επιστήμης γενικά, και ειδι¬κό¬τερα, στην κριτική του για τις επιστήμες της φύσης και του αν¬θρώπου (Humanidades), τηρεί μια παρόμοια, εμπειρικιστική στάση με αυτή του Cohen. Αναγνωρίζει την εγκυρότητα της επιστήμης, ως ένα γεγονός καθολικά αποδε¬κτό και αυτό κυρίως που τον απασχολεί είναι η διερεύνηση των καταστά¬σεων που την κάνουν δυνατή. Οι επιστήμες της ακρί¬βειας (ciencias exactas) –έτσι επονομάζει τις φυσικές επιστήμες, υιοθετώντας την ορολογία του Cohen– απο¬τε¬λούν το παράδειγμα για κάθε σοβαρή προσπάθεια κατα¬νόησης της ιστο¬ρικής γνώσης του ανθρώπου –θέση με την οποία συμφωνεί και ο θετι¬κισμός, που ωστόσο τον απορρίπτουν οι νεοκαντιανοί λόγω της ερμηνείας του της επιστή¬μης. Κατά τον Cohen, αυτό που διαχωρίζει "τις επιστήμες του πολιτι¬σμού και τις ιστο¬ρικές σπουδές από τις φυσικές επιστήμες, είναι ότι οι πρώτες δεν σχετίζο¬νται μόνο με φυσικές ή λογικές σχέσεις, αλλά επίσης, με ερωτήματα περί της αξίας". Η φιλο¬σοφία κατά τους νεοκαντιανούς του Marburg, θεωρεί¬ται ως η έρευνα των a priori δομών, που καθιστούν δυνατή την εμπειρία και την ηθική δράση, δηλαδή εί¬ναι ταυ¬τόσημη με μια συστηματική προσπάθεια για την ανά¬δειξη των αρχών και των τυπικών καταστάσεων που κάνουν δυνατή κάθε γνώση. Οι βασικές θέσεις του Cohen που αξιοποιεί από το 1910 κι εντεύ¬θεν στα γραπτά του ο Ortega είναι οι εξής: 1) Τίποτα δεν είναι δεδομένο (gegeben) για τον άνθρωπο, πλην του γεγο¬νότος ότι αυτός είναι το υποκείμενο που θέτει τα δεδομένα για κάθε πρόβλημα (το οποίο τίθεται πάντοτε ως πρό¬βλημα [auf gegeben] της λογικής σκέψης. 2) Ο Kant διέπραξε ένα θεμελιακό λάθος με το να υιοθετήσει την άποψη ότι το νοούμενο και η παρατηρούμενη νόηση δεν εί¬ναι δεδομένα ως η πρώτη ύλη της επιστήμης. Στο έργο του Λογική της καθα¬ρής γνώσης, ο Cohen, ταυτίζει τη σκέψη με το είναι. Σύμφωνα με τις ερμηνείες του στο έργο του Kant, η συνείδηση του υποκειμένου, μπορεί να πάρει τους εξής τρεις προσα-νατολισμούς σε σχέση με το περιεχόμενο που έχει να παρά¬γει: 1) Μπορεί να στραφεί προς τη φύση και το ζήτημα της προ¬έλευ¬σης των όντων –κάτι που συμβαίνει κατά την συγκρότηση της φυσικής επιστή¬μης. 2) Μπορεί να στραφεί προς την ηθική, τις επιτα¬γές και τα συνειδητά δε¬δομένα ενός όντος –θέματα με τα οποία ασχολείται η ηθική επιστήμη. Επίσης 3) Μπο¬ρεί να στραφεί προς την τέχνη και τον μοναδικό της κόσμο, ξένο τόσο προς την ηθική όσο και προς τη φύση. Μερικές από τις προγραμματικές θέ¬σεις του Ortega για τον ηθικό αυτοκαθορισμό του ανθρώπου, την απανθρω¬ποποί¬ηση της τέχνης, όπως και για την διαφορά στο αντικείμενο και τις μεθό¬δους των επι¬στη¬μών της φύσης και του ανθρώπου απηχούν τις ιδέες του Cohen. Οι από¬ψεις του 1) για την άμεση ζωική ευαισθησία του ανθρώπου, 2) την ζωική και πνευματική διάστασή του και την ατομικότητά του –στοιχεία που θεωρούνται ότι είναι προ-επιστημονικού χαρακτήρα και ότι υπερβαίνουν τα πλαίσια του πνευματικού πολι¬τισμού– προέρχονται από τις διδασκαλίες του Cohen. Αυτό που ο νεοκαντιανός φιλόσοφος ονομάζει "ιδέα" υπό μια γενική άποψη είναι για τον Ortega "η ζωή". Όπως οι Cohen και Scheler, o Ortega θεωρεί τον πνευμα¬τικό πολιτισμό ως σωτη¬ρία (salvación) του σύγχρονου αν¬θρώπου. Ο δυαδισμός που χαρακτηρίζει την σκέψη του Cohen για τον "άγριο άν¬θρωπο" της φύσης, ο οποίος αντιπαρατίθε¬ται στον άνθρωπο της επιστήμης που ανα¬ζη¬τεί τις ακριβείς ιδέες, είναι εμφανής στον Στοχασμό περί της τεχνι¬κής. Ο Cohen στη Λογική του, υποστηρίζει την εξής θέση: "Εάν η συνείδηση είναι λο¬γική και όλη η πραγματικότητα υπάρχει μέσα στη συνείδηση, τότε όλη η πραγ¬ματικότητα είναι λο¬γική". Αυτό σημαίνει ότι οι νόμοι της φύσης είναι νόμοι της λογικής. Η απόκλιση του ισπανού φιλοσόφου από το λογικό μονι¬σμό του Cohen είναι δεδομένη και σύστοιχη της κριτικής του προς τον "αφη¬ρημένο φυ¬σικαλισμό" της νεωτερικής επιστημονικής σκέψης, τον θεμελιωμένο στην "αρχή της ορθολογικότητας". Η κριτική του, στο έργο Γύρω από τον Γα¬λιλαίο, αφορ¬μάται από τις ανωτέρω ιδέες του Cohen και από την προγραμμα¬τική του θέση ότι η λογική ταυτίζεται με την μεθοδολογία των φυσικών επι¬στημών. Η προ¬σπάθειά του να καθορίσει την φιλοσοφική του θέση, διακηρύσ¬σο¬ντας ότι τη νεωτερική φιλοσοφία –που θεμελιώθηκε με το έργο του Descartes– θα έπρεπε να την αντικαταστήσει μια νέα φιλοσοφία της ζωής, (κατανοημένη μέσω αυτού που ο ίδιος ονόμασε καρτεσιανισμό της ζωής), σχετίζεται με τις απόψεις του Cohen για τις επιστήμες της φύσης και του αν¬θρώπου. Ο δισταγμός του Cohen να ονομάσει τις επιστήμες του ανθρώπου, επιστήμες του πνεύματος, στηρίζεται στη θέση του ότι η ουσία του πνεύματος βρίσκεται στη γνώση. Ο Ortega θα υιοθετήσει αυτή την άποψη την εποχή της συγκρότησης του προ¬γράμματος του Ινστιτούτου Ανθρωπιστικών Σπουδών της Μαδρίτης (1946) και όχι την λογική ταξινόμησης των επιστημών του Dilthey. Οι ιδέες του Cohen και του Natorp για την ηθική οργάνωση της κοινω¬νίας, την αυτονομία και την ακε¬ραιότητα του ατόμου, τον κεντρικό ισχυρό ρόλο του κράτους, που προηγείται της έννοιας του έθνους, αξιοποιήθηκαν στο κοινωνικό και πολιτικό πρόγραμμα του Ortega για τον εκσυγχρονισμό της ισπανικής κοινωνίας. Η κεντρική ιδέα που διέπει τις θέσεις του για την Ευρω¬παϊκή Ένωση, είναι η ιδέα του Cohen ότι οι επί μέρους εθνικισμοί οι χωρισμένοι από τις ηθικές αρχές ενός συγκεκριμέ¬νου κρά¬τους γίνονται μια μορφή βαρβα¬ρότητας. Η προσέγγιση του Ortega στις φαινομενολογι¬κές ιδέες, γύρω στα 1911, οφείλεται στον P.Natorp. Οι παι¬δαγω-γικές του απόψεις θα αποτελέσουν τον πυρήνα των θέσεων του δοκιμίου Η κοινωνική παι¬δαγωγική ως πρόγραμμα πολιτικό (1910). O Ortega θα προβάλ¬λει ως παιδαγωγός και κοινωνικός εκ¬συγχρονιστής, πολέμιος του ισπανικού ατομι-κισμού, υποστηρίζοντας τις εξής θέσεις του P.Natorp: 1) Το απομονωμένο και ακαλλιέργητο άτομο δεν μπο¬ρεί να είναι άνθρωπος• χωρισμένο από την κοι-νωνία δεν υπάρχει, διότι απο¬τελεί μια αφαί¬ρεση. 2) Η ανθρώπινη πραγματι¬κό-τητα είναι το άτομο κοινωνι¬κοποιημένο δηλαδή σε επικοινωνία και αλληλε¬πί-δραση με τα άλλα άτομα. Κατά τον Ph.Silver, η Κοινωνική Παι¬δαγωγική του Natorp, υπήρξε "σε τελευταία ανάλυση" η αιτία για την δημιουργία της Ένωσης για την Πολιτική Ισπανική Εκ¬παίδευση, που ιδρύθηκε, στα 1913, από τον Ortega και τον Azaña. Ο Orringer παρατηρεί, ότι ο Ortega, "δίχως τον Natorp δεν θα είχε έρθει τόσο γρήγορα σε επαφή με τις φαινομενολογικές ιδέες, ούτε θα είχε ανα¬καλύψει έγκαιρα την ιδέα του κόσμου της ανθρώπινης ζωής (Lebenswelk) ανάγοντάς την σε πρώτη αρχή της φιλοσοφίας του. Η ανεκτίμητη αξία της φαι¬νομενολογίας βρι¬σκόταν στην εκλεπτυσμένη δομή της". Σ’ αυτή την περί¬οδο των αναζητήσεων (1910-1914), στοιχεία από τις διάφορες νεοκαντιανές θεωρίες περί αξιών (Scheler, Rickert) και ιδέες από το πεδίο του αντιδαρβινι¬κού βιολογισμού του J.Von Uexküll –όπως η ιδέα του περίκοσμου (Umwelt)– σε σύνθεση με φαινομενολο¬γικές θέσεις, δομούν τα γραπτά του Ortega. Το έργο του Husserl, "του μεγαλύ¬τερου ιδεαλιστή", σημαίνοντας το τέλος της νε¬ωτερι¬κής, ιδεαλιστικής παράδοσης, θεωρείται σημαντικό για δύο λό¬γους: Όχι μόνο συνοψίζει τα λάθη του νεωτερικού ιδεαλιστικού λόγου, αλλά και δια¬νοί¬γει με τις μεθοδολογικές του θέσεις την οδό για την θεμελίωση μιας φιλοσο¬φίας της ανθρώπινης ζωής δια της υπέρβασης της υπερβατικής φαινομενολο¬γίας. Το λάθος του παραδο¬σιακού νεωτερικού ιδεαλισμού και του σύγχρονου ιδεαλι¬σμού του Husser έγκειται, κατά τον Ortega, στο ότι υπερασπίζονται ένα πλαί¬σιο θέσεων για την κα¬θαρή-υπερβατική συνείδηση ή εμπειρία, η οποία ανάγε¬ται σε πρωταρχική πραγματι¬κότητα θεωρούμενη πιο θεμελιώδης από την βιω¬ματική εμπειρία. Ερευνώντας αυτό το "υπερβατικό πεδίο" ο Husserl, ουσια¬στικά το περιγράφει με ιδεαλιστικούς όρους ως "συνείδηση του", κάτι που ση¬μαίνει την παραδοχή μιας διάδρασης υποκειμένου-αντι¬κειμένου, ως καθορι¬στι¬κών χα-ρακτηριστικών της συνείδησης. Όπως παρατηρεί ο O’Connor, η ακρι¬βής φύση αυτής της συ¬σχέτισης υποκειμένου-αντικειμένου, χρωματί¬ζεται στην φαινομε-νολογική θεωρία, από το γεγονός ότι αυτή προσγράφεται μέσα στο πεδίο της καθαρής συνείδησης. Αυτό που ερευνάται στη φαινομενολογία, δεν εί¬ναι ένα εμπειρικό υποκείμενο το οποίο βιώνει δια της σκέψης, της θέλη¬σης και του αι-σθήματος, ένα πραγματικό αντικείμενο αλλά ένα καθαρό υποκεί¬μενο συνει¬δητό ενός ιδε¬ατού κόσμου, ενός κόσμου νοήματος. Όθεν, η σχέση υπο¬κειμέ¬νου-αντικειμέ¬νου, που υπερασπίζεται η φαινομενολογική θεωρία, είναι θε¬με¬λιακά μια εννοιο¬λογική σχέση. Απορρίπτοντας τη θεωρία της υπερβατι¬κής εμπειρίας ο Ortega, θα επιχειρήσει να συνδέσει τη φαινομενολογική μέ¬θοδο με τη βιω¬ματική εμπειρία την οποία αποκαλεί γενικά "ανθρώπινη ζωή". Η κατη¬γο¬ρία της αν-θρώπινης ζωής ταυτίζεται με τον κόσμο της βιωματικής εμπειρίας ενός υπο¬κει-μένου, της δράσης του και του υπαρξιακού του δράμα¬τος. Η κρι¬τική αποστα-σιοποίηση του Ortega από την φαινομενολογία έγκειται στο ότι στην φιλοσο¬φία του, η πρωταρχική μορφή σχέσης ανάμεσα σε ένα υπαρκτό υποκεί¬μενο και ένα υπαρκτό αντικείμενο δεν είναι η σκέψη, αλλά η "ζωή" εν¬νοημένη ως διά¬δραση ενός υποκειμένου με τον κόσμο της ζωής, αλλά και ως βιωνόμενο υπαρ¬ξιακό ατομικό δράμα. Στη "ζωική φαινομενολογία", κατά τον Silver, η κα¬τηγορία της ανθρώπινης ζωής ή βιωματικής εμπειρίας, είναι ένα συ¬γκεκριμένο, στιγμιαίο γεγονός, το οποίο συντίθεται από ένα εμπειρικό υποκεί¬μενο και τον αντικειμενικό κόσμο της ζωής. Η ανθρώπινη ζωή επομένως, δε συνίσταται απλώς από μια υπερβατική συνεί¬δηση ή ένα καθαρό υποκεί¬μενο, αλλά από ένα εγώ που βρίσκεται σε διαρκή διά¬δραση με τον αντι¬κειμενικό κό¬σμο. Αυτό σημαίνει η προγραμματική θέση: "Εγώ είμαι εγώ και η περίστασή μου". Η περίοδος έως τα 1914, που επιχειρεί¬ται η σύνθεση της φαι¬νομενο¬λογι¬κής μεθόδου με την φιλοσοφία της ζωής, κρίθηκε ως μια φάση τα¬λαντεύ¬σεων ανάμεσα στον ιδεαλισμό και τον ρεαλι¬σμό, τον υποκειμενισμό και τον αντικειμε-νισμό, τη φαινομενολογία και τη φιλοσοφία της ζωής. Κατά τον J.Ferrater Morra, μια πρώιμη φάση αντικειμενι¬σμού, που διαγράφεται στο έργο του Ortega έως το 1914, προηγείται του προ¬οπτικισμού του (Perspectivismo). Η φαινομενολογική μέθοδος ανάλυσης, όπως και η θεωρία των αξιών και του προ¬οπτικισμού του M.Scheler, θα χρησιμοποιηθούν μετά το 1914, σε διά-φορα μικρά δοκίμια, τα οποία χαρακτηρίζονται από έναν έντονο βιταλισμό και βιολογισμό, που αποδεικνύουν την ακόμη ισχυρή επίδραση του Fr.Nietzsche. Η επιρροή των ιδεών του W.Rathenau, που εξέφραζε, από την άποψη μιας φι-λοσοφίας της ζωής, τον πεσι¬μισμό του για τις δυσοίωνες προοπτικές του μηχα-νοποιημένου πολιτισμού της Ευρώ¬πης, του θεμελιωμένου με βάση την αρχή της ορθολογικότητας, μετά το 1911, κρίνε¬ται καθοριστική, όσον αφορά το ζή¬τημα της αξιοποίησης του μύθου της κρίσης από τον Ortega. Όπως παρατηρεί ο V.Οuimette, η κυρίαρχη διάσταση της σκέψης του, πριν το 1923, είναι ο βιο-λογισμός. Στο δοκίμιο Βιολογία και παιδαγωγική, αναπτύσσε¬ται η άποψη περί ζωικής αυθορμησίας της ανθρώπινης ζωής, η οποία ως παράγοντας δημιουργι-κότητας, εννοείται ως μια προ-θεωρητική αξία, ανώτερη των αφηρημένων αξιών που προέβαλλε ο νεοκαντιανισμός. Το ζήτημα της αντιπαράθεσης ζωι¬κών-υπερ¬βατικών αξιών στη σφαίρα του πνευματικού πολιτισμού, που τίθεται στους Στο¬χασμούς πάνω στον Κιχώτη (1914), θα βρει την λύση του, εννέα χρό¬νια αρ-γότερα, στο Θέμα του καιρού μας, με την γενική πρόταξη των ζωικών αξιών έναντι των αφηρημέ¬νων πολιτιστικών αξιών (που προέβαλλε ο νεοκα¬ντιανι-σμός). Οι εκσυγχρονιστικές ιδέες του Ortega, οι σύστοιχες της θεματο¬ποιημέ¬νης, στα πρώιμα έργα του "κρίσης" του ισπανικού πνευματικού πολιτι¬σμού, αναπτύσσονται πιο συστηματικά στο Θέμα…, συγκροτώντας μια θεωρία περί διαρκούς κρίσης του ευρωπαϊκού πνευματικού πολιτι¬σμού της νεωτερικό¬τητας, με κύριο άξονα τις ιδέες του Georg Simmel. Μετά το 1924, θα αναπτυχθεί βαθμιαίως ένας ιστορικιστικός προβληματι-σμός για την ανθρώπινη ζωή –κυρίως υπό την επίδραση των ιδεών του W.Dilthey και του M.Heidegger– έως ότου διαμορφωθεί, γύρω στα 1933, το θε¬ωρητικό περίγραμμα της "νέας ηπείρου", του ιστορικού λόγου. Ο άνθρωπος, ως ιστορικό ον, στη θεωρία της ιστορίας του Ortega, είναι "ό,τι του συνέβη", "ό,τι υπήρξε", όχι "μια αλήθεια απόλυτη". Ο λόγος –που περιγράφει ως αφήγηση κάθε τι το ανθρώπινο– πρέπει να ιδωθεί ως προϊόν της ιστορικής δράσης του ανθρώπου, από την προοπτική του ιστορικού γίγνε¬σθαι απ’ όπου και εκπηγά¬ζει. Στα γραπτά του Ortega –μετά το 1928– ο σχετικιστικός ατομικισμός και προοπτισμός του Θέματος, μέσω μιας ιστορικής προβληματοθεσίας εξελίσσεται προς έναν πραγματιστικό, ριζικό ιστορισμό και υπαρξισμό, επηρεασμένο από τις ιδέες του W.Dilthey και τις αναγνώσεις του Είναι και χρόνος. H κατηγορία της ανθρώπινης ζωής, ορίζεται μετά το 1928: 1) ως ριζική, εμμενής πραγματικό-τητα, ήτοι ως πρώτη αρχή της φιλοσοφίας, αντίστοιχη του Dasein. 2) Ως ανά-πτυξη ενός δράμα¬τος μέσα στο χρόνο, οι μοναδικές διέξοδοι του οποίου είναι ο λόγος και ο πνευματι¬κός πολιτισμός –για να μη χαθεί το άτομο μέσα στο ναυάγιο της ατομικής του ύπαρ¬ξης. Επιχειρώντας να οικοδομήσει μια σύγχρονη μη Ελεατική οντολογία της ζωής, ο Ισπανός φιλόσοφος, θα αξιοποιήσει την άποψη του Heidegger ότι η με-ταφυσική από τον Παρμενίδη έως τον Hegel είχε θεμελιωθεί με βάση μια στα¬τική αντίληψη περί του είναι. Ο Ελεατισμός, ο οποίος υπήρξε "η ριζική διανοη-τικοποίηση του είναι", αποτέλεσε το θεωρητικό υπόβαθρο της κλασικής αντί-ληψης για τον λόγο, με την οποία αναπτύ¬χθηκε μια συνολικά εσφαλμένη άποψη περί της πραγματικότητας. Πεπεισμένος ο Ortega ότι η φιλοσοφία στις μέρες του αναζητούσε έναν νέο, υπερβασιακό των νεω¬τερικών φιλοσοφικών αντιλήψεων δρόμο, παράλληλο προς αυτόν που είχε διανοίξει με τον Einstein η μη ευκλείδεια θεωρητική φυσική, θα προβάλλει τις εξής θέσεις για την ανά¬γκη θεμελίωσης μιας μη ελεατικής οντολογίας: 1) Η γνώση πρέπει να απελευθε¬ρω¬θεί από τους περιορισμούς και τις υπερβολές του ορθολογισμού. 2) Το πραγματικό θα πρέπει να απαντά στη δομή του κατανοήσιμου. 3) Η ζωή εί¬ναι "μια δομή που αλλάζει συνεχώς και δεν μπορεί να τίθεται κατά τον ελεα¬τικό τρόπο ως ου¬σία". Συνεπώς, δεν μπορεί να ανταποκριθεί ούτε στις ιδιότη¬τες ενός στατικού είναι, ούτε στις κατηγορίες της κλασικής οντολογίας. 4) Το πλαίσιο της αριστοτελικής μετα¬φυσικής είναι ακατάλληλο για μια σύγχρονη φι¬λοσοφία. 5) Ο άνθρωπος δεν κατέχει μια ταυτότητα καθορισμένη, ούτε ένα εί¬ναι απόλυτα ορισμένο, αλλά υπόκειται σε διαρκή αλλαγή και κίνηση. 6) Ο δια¬νοούμενισμός και ο ουτοπισμός που χαρακτηρί¬ζουν τον φιλοσοφικό λόγο της νεωτερικότητας, εισήχθησαν από τον Παρμενίδη και επιβλήθηκαν στο φιλο¬σοφικό λόγο μέχρι τον ΧΙΧ αιώνα. Αυτές οι θέσεις συνθέτουν το βασικό φιλο¬σοφικό του επιχείρημα που προτάσσεται για την υπέρβαση του προ¬γράμ¬ματος της νεωτερικότητας και την θεμελίωση μιας νέας, (μετα)νεωτερικής οντο¬λογίας της ζωής. Οι οφειλές του Ortega προς τη γερμανική σκέψη ανα¬γνωρίστηκαν από τον ίδιο. Στους Στοχασμούς πάνω στον Κιχώτη, ο γερμανικός πνευματικός πολιτι¬σμός, θεωρείται ως ο πολιτισμός των ριζικών αλλαγών σε σχέση με τον λατινικό, που χαρακτηρίζεται επιφανειακός. Στο «Πάθος του Νό¬του» τονίζε¬ται ότι "η γερμανική ψυχή περικλείει σήμερα μέσα της την πιο υψηλή ερμηνεία του ανθρωπίνου". Στο έργο Η αποστολή του Πανεπιστημίου, γράφε¬ται ότι η Γερμανία κατέχει τα σκήπτρα της επιστήμης και ότι παρά τον ερμητι¬σμό της γερμανικής σκέψης, η ανωτερότητα της γερμανικής επιστήμης ανα¬γνωρίζεται από όλους. Στο δοκίμιο «Ζητώντας έναν Goethe εκ των έσω» αναγνω¬ρίζει τις οφειλές του προς την γερμανική φιλοσοφία η οποία "συνετέ¬λεσε στην ανά¬πτυξη της ισπανικής διάνοιας με τους πνευματικούς θη-σαυρούς της". Ο Ortega επικρίθηκε από εκπροσώπους της αριστερής διανόησης γι' αυ¬τόν ακρι¬βώς το θαυμασμό του, όπως και για τον εκλεκτισμό του• για τις συ¬ντηρητι¬κές απόψεις του περί κράτους θεωρήθηκε ιδεολογικός προπομπός του φρανκι¬σμού και του ναζισμού. Η ίδια ωστόσο η πνευματική του περιπέτεια με το φραν¬κισμό, η από¬φασή του να μην παρασυρθεί από τις δελεαστικές σει¬ρήνες που παγίδευσαν τον Heidegger, η θεληματική του αυτοεξορία για δώ¬δεκα πε¬ρίπου χρόνια, όπως και η απόφασή του να μην δημοσιευθούν κείμενά του κατά την ναζιστική περίοδο στη Γερ¬μανία, δείχνουν την σταθερή προσή¬λωσή του προς τις ιδέες ενός συντηρητικού φιλε¬λευθερισμού. Θα ήταν ανα¬κριβές εάν περιορίζαμε τις επιδράσεις του στον γερμανικό χώρο. Για έναν επαγγελματία φιλόσοφο όπως ο Ortega "κάθε ιδέα ή αίσθημα ανθρώ-πινο προ¬έρχεται πά¬ντοτε από μια άλλη ιδέα ή συναίσθημα δικό μας ή άλλων ανθρώ¬πων –όπου γης". Γι' αυτό "δεν υπάρχει κενό ούτε παρθενογένεση στη σκέψη, ούτε φυ¬σικά αποκλειστικότητα στις πηγές της". Εκτός από τους Πλάτωνα, Αριστο¬τέλη και R.Descartes –οι οποίοι αναφέρονται με την μεγαλύτερη συχνότητα στο έργο του– οι συστηματικές αναφορές του στη σκέψη των E.Renan, A.Comte, H.Taine, Guyau, S.Simon, Prundhon και H.Bergsón, δείχνουν το έντονο ενδια¬φέρον του για τη γαλλική φιλοσοφική σκέψη. Οι αναφορές του προς τους Stendhal, Barres, Cervantes, Barojia, Azorin, Velasquez, Vives κ.λπ., είναι πολύ συχνές, και δείχνουν την ευρύτητα των αι¬σθητικών του ενδιαφερό-ντων. Ο Ortega, όπως παρατηρεί ο Tzvi Meddin, είναι ο πιο σημαντικός εισηγη-τής της σύγχρονης γερμανικής σκέψης στην Ισπανία και στον ισπα¬νόφωνο χώρο της λατινικής Αμερικής. Οι ιδέες των Spengler, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Simmel, Rathenau, Keyserling, Scheler κ.λπ., εισήχθησαν πρώτα στην Ισπανία και κα¬τόπιν στη λατινική Αμερική, κυρίως απ' αυτόν και τον κύκλο των μαθητών του της Επιθεώρησης της Δύσης (Revista de Occidente). Σ' αυτή την εργασία δεν επιχειρεί¬ται να παρουσιασθεί αναλυτικά η πληθώρα των πη¬γών του. Κάποτε δεν είναι ευδιάκριτο με ποιον πρωτοδιαλέγεται, όπως λ.χ. συμβαίνει στο έργο του Στοχασμοί πάνω στον Κιχώτη, όπου, ενώ φαίνεται ότι διαλέγεται με τον Unamuno και την γενιά του ’98, ουσιαστικά συνθέτει τον κριτικό του λόγο όντας σε άμεση επικοινωνία με τις ιδέες των Husserl, Cohen, Natorp και Renan. Αξιοποιώντας τις παρατηρήσεις των Morón Arroyo, Ferrater Mora και Osez Gorraiz, κατέληξα στο συμπέρασμα ότι κατά πρώτον διαλέγεται με τους Nietzsche, Unamuno, Renan και τη γενιά του '98 (1902-1910). Κατόπιν με τους Cohen, Natorp, Husserl, Scheler, Rathenau, Keyserling, Simmel (1907-1920), Την εποχή της Κατακερματισμένης Ισπανίας και του Θέ¬ματος, με τους Spengler, Simmel, Nietzsche, Rickert, Windelband και την γερ¬μανική φιλοσο¬φία της ζωής (1919-1923). Μετά το Θέμα, κυρίως με τους Dilthey, Scheler, Hegel, Kant και Heidegger (1924-1933), όπως και με ένα ευρύ φάσμα αρχαίων και σύγχρονων φιλο¬σόφων, κοινωνιολόγων, ιστορικών της τέ¬χνης και του πνευματικού πολιτι-σμού, όπως ο Burckhardt, που οι ιδέες τους εμφανίζονται στα γραπτά του. Ωστόσο, με όσους δια¬λέγεται πιο συχνά, είναι γιατί συνδέε¬ται μαζί τους με κοι-νές απόψεις και προβλημα¬τισμούς: «Η επι¬στήμη –γράφει– χρειάζεται τη συνερ-γασία, γιατί αυτό που ξέρει ο ένας επαρ¬κώς, θησαυρίζεται και αξιοποιείται από τον άλλο». Κατά την άποψή μου, αφέθηκε να επηρεαστεί από συγγενικά φιλοσοφικά τα¬μπεραμέντα, που χαρακτηρίζονταν από την ισχυρή θέλησή τους και από την υποστή¬ριξη πραγματιστικών και εκλεκτιστικών ιδεών. Παρά το γεγονός ότι δέ-χθηκε καθορι¬στικές επιδράσεις από πεσιμιστικές φωνές (Nietzsche, Spengler, Simmel) απέφυγε συ¬στηματικά τη νοσηρή απαισιοδοξία και τα φιλοσοφικά συ-στήματα τα χαρακτηριζόμενα από υπερβατικές ιδέες. Σε αντίθεση προς τους ισχυρισμούς των C.Morón Arroyo και J.Marias –οι οποίοι προσπάθησαν να επι-νοήσουν ένα εσωτερικό σύστημα δόμησης του έργου του– πιστεύω ότι υπάρ¬χει μέσα σ' αυτό μια έλλειψη συστηματικότητας πε¬ρισσότερο στο βάθος (τρό¬πος οργάνωσης της σκέψης του), παρά στην επιφάνεια και στους τρόπους πα-ρουσίασής του. Ωστόσο η αξία της φιλοσοφικής του σκέψης δεν θα πρέπει να κριθεί αναφορικά προς αυτό το αμφιλεγόμενο ζήτημα –της ύπαρξης ή όχι εσω-τερικού συστήματος– αλλά σε σχέση με την επιστημονική εγκυρότητα των υβριδι¬κών, από κοινωνιολογική άποψη, κατηγοριών της φιλοσοφίας του ("άν-θρωπος-μάζα", "γενιά", "εκλεκτή μειοψηφία", "πλήθος") και το πλαί¬σιο των φι-λοσοφικών-κριτικών επι¬χειρημάτων του περί "κρίσης" και "τέλους" της νεωτερι-κής ορθολογικής σκέψης. Ένα καίριο ερώτημα που ετέθη από τους κριτικούς και παραμένει ακόμη αναπά¬ντητο, λόγω του ότι ο Ortega σπανίως παρέθετε τις πηγές του, αφορά την πρωτοτυ¬πία της ύστερης σκέψης του σε σχέση με τις, καθοριστικής σημα¬σίας, επιδράσεις που δέχθηκε από τον W.Dilthey. Στον Πρόλογο για τους Γερ¬μανούς (1934), τονίζει, ότι χω¬ρίς τον Dilthey, «τον σημαντικότερο φιλόσοφο του δεύτερου ημίσεως του ΧΙΧ αιώνα», ο ίδιος δεν θα είχε κατορθώσει να ολοκληρώσει τις ιδέες του. Αρνούμενος την οποια¬δήποτε επιρροή βλέπει τον Dilthey ως τον σημαντικότερο εκπρόσωπο του "πνεύ¬ματος". Ο Dilthey υπο-γραμμίζει, αντιπαρατέθηκε στον ιδεαλισμό, στον υλισμό και τον θετικισμό του ΧΙΧ αιώνα με τις ριζοσπαστικές του ιδέες για τις Επιστήμες του Πνεύματος (Geisteswisschenchaften), τις οποίες διαχωρίζει από τις φυσικές επιστήμες (Naturwisschenshaften) ως προς το αντικείμενο και την μεθοδολογία τους. Ο ίδιος, αν και προσπάθησε να υπερβεί αυτή την διάκριση, ουσιαστικά παρέμεινε δέσμιος ενός αντιμεταφυσικού αντιφυσικαλισμού, διακηρύσσοντας, όπως και ο Dilthey, την ιστορι¬κότητα του ανθρώπινου λόγου. Στα ζήτημα αυτό αναφέρο-μαι αναλυτικά σε διάφορα σημεία του δεύτερου μέρους αυτής της μελέτης. Ένα πρόβλημα, ωστόσο , που παρέ¬μεινε ανεπίλυτο για την κριτική έως σήμερα, αφορά το πότε για πρώτη φορά έρχεται σε επαφή ο Ortega με το έργο του γερμανού φιλόσοφου. Στο δοκίμιό του Η κοινωνική παιδαγωγική ως πρό¬γραμμα πολιτικό (1910), διατυπώνεται η άποψη ότι οι επιστήμες του ανθρώπου διακρίνονται από τις φυσικές επιστήμες "επειδή το νόημά τους προέρ¬χεται από τις εκφράσεις της ανθρώπινης ζωής" –θέση που διατυπώνεται στο έργο Einleitung in des Geistesswischenschaten (1883) του Dilthey. Ωστόσο, αυτή η άποψη δεν αναπτύσσεται συστηματικά στη συνέχεια. Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι προέρχεται από τον H.Cohen. Αυτό φαίνεται να εξυπονοεί ο C.Morón Arroyo, ο οποίος, επιμένει ότι ο Ortega γνώρισε τον Dilthey μέσω του Είναι και Χρόνος (1928). Αντίθετα, ο E.Nicól υποστηρίζει ότι η κατηγορία του ιστορικού λόγου, που πρωτοεμ¬φανίζεται στο δοκίμιο Οι Ατλαντίδες προέρχεται από τον Dilthey. Κατά την άποψή μου, ο Ισπανός φιλόσοφος γνώριζε κάποιες βασικές ιδέες του Dilthey τουλάχιστον από το 1911. Οι αναφορές και η κριτική του Husser στον Dilthey, στο έργο του Η φιλοσο¬φία ως αυστηρή επιστήμη, που δημοσιεύθηκε στα ισπανικά στα 1912 με πρόταση του Ortega, το δοκίμιο του Giner de los Rios Η έννοια της φιλοσοφίας κατά Dilthey, που δημοσιεύθηκε το 1913 στη Μαδρίτη και η παρουσία μιας εκτενούς παραγράφου στην ισπανική μετάφραση του έργου του R.Falkenber Η γερμανική φιλοσοφία από τον Καντ έως σήμερα (Μαδρίτη 1906), αποδεικνύ¬ουν το αβάσιμο των ισχυρισμών του Arroyo. Στη δεύτερη έκδοση του έργου Ιστο¬ρία της φιλοσοφίας του José de Castro (Σεβίλλη 1897) γράφεται για τον Dilthey: «Ο Dilthey αφορμώμενος από τις ιστορικές σπουδές, βρίσκει ότι η κα¬τανόηση της πραγματικότητας δεν έχει το θεμέλιό της στην ιστορία της γνώ¬σης, αλλά σ’ εκείνο το ιδιαίτερο νόημα που εκφράζει η ολότητα της ψυχικής ζωής, της οποίας ο πρώτος βαθμός είναι το ιστορικό νόημα• οι φιλοσοφικές επιστήμες αξιούν την κριτική του ιστορικού λόγου». Ο Ortega, κατά τις δύο πα¬ραμονές του στη Γερμανία, δεν γνώρισε τον Dilthey που είχε αποσυρθεί και δίδασκε κατ’ οίκον σε έναν περιορισμένο κύκλο φοιτητών του. Όπως τονίζει, «κανένας πριν το 1913 δεν είχε υποψιασθεί ότι υποστήριζε μια φιλοσοφία της ζωής». Αν ληφθεί υπ’ όψιν: 1) ότι γνώ¬ριζε το έργο του Rickert από το 1910 και τις διαμάχες του με τον Dilthey, τις σχετικές με τα προβλήματα θεμελίωσης των Kulturwisschenschaften και Geisteswissenschaften, και 2) ότι οι πρώτοι τόμοι των Απάντων του Dilthey άρχισαν να εκδίδονται από το 1914, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι απ' αυτή την περίοδο είχε μια σαφή ενημέρωση γύρω από τους βασικούς άξονες της σκέψης του. Παρά ταύτα θα υποστηρίξει: 1) ότι η ιδέα της ζωής, ως πρώτης αρχής, που ο ίδιος ανέπτυξε, ήταν διαφορετική από αυτήν του Dilthey και διατυπωμένη δίχως την επίδραση κανενός, και 2) ότι ένα από τα θεωρητικά σφάλματα του Dilthey ήταν η άποψή του για τον Ιδε¬αλι¬σμό. Προσπαθώντας να αποστασιοποιηθεί από τις θέσεις του γερμανού φιλό¬σο¬φου, ασκεί κριτική στις απόψεις του για τον ιδεαλισμό, προστρέχοντας σε ένα δοκί¬μιό του τού 1890. Σ’ αυτό το κείμενο ωστόσο, προβάλλεται μια ερμη¬νεία του ιδεαλισμού η οποία τροποποιήθηκε αργότερα. Κατά τον Ortega, το μέγιστο λάθος του Dilthey, εντοπίζεται στην άποψή του ότι ο αντικειμενικός εξωτερικός κόσμος και ο κόσμος των εσωτερικών μας βιωμάτων βιώνονται μόνο ως συνεί-δηση. Μια τέτοια θέση μοιάζει με ιδεαλιστική. Πράγματι στο δο¬κίμιο στο οποίο αναφέρεται ο Ortega, o Dilthey υποστη¬ρίζει ότι το κάθε πράγμα υπάρχει για τον άνθρωπο ως συνείδηση του πράγματος. Αντίθετα, ο ισπανός φιλόσοφος υποστηρίζει ότι η πρώτη αρχή κάθε αληθινής φιλο¬σοφίας δεν είναι η συνεί¬δηση, αλλά "η ανθρώπινη ζωή, κάτι το πραγματικό". Η "ιδέα της ζωής" ως ρι¬ζι¬κής πραγματικότητας ή ως συνύπαρξης του εγώ (υποκείμενο) και των περι¬στά¬σεών του (κόσμος της ζωής) –θα αποτελέσει μετά το Θέμα, την θεμελιακή κα¬τηγορία του ζωτικού-ιστορικού λόγου. Στην φιλοσοφία του ζωτι¬κού-ιστορικού λόγου, η πραγματικότητα προσλαμβάνεται από τα ατομικά υπο¬κεί¬μενα με τις αισθήσεις και διαμεσολαβείται κυρίως από τα ανορθολογικά στοι¬χεία, τη φα¬ντασία, το ένστικτο και την διαίσθηση: δεν υπάρχει ως συνεί¬δηση του ή των, αλλά ως γεγονοτική πραγματι¬κότητα άμεσα δεδομένη. Είναι φα¬νερό ότι υπο¬βαθμίζονται οι λειτουργίες της λογικής και της συνείδησης. Η αν¬θρώπινη ζωή ως βιωματική εμπειρία είναι "μια συνύπαρξη του εγώ και των πραγμάτων"• αυτή η πολική σχέση είναι το θεμέλιο της φιλοσοφίας του Ortega, η αρχή στην οποία κάθε υπόθεση, ως συνείδηση, ιδεαλισμός και αντι¬κειμενι¬κός κόσμος θα πρέπει να αναφέρεται. Είναι αναγκαίο να σημειωθεί εδώ, ότι ο Dilthey, ουδέ¬ποτε υποστήριξε καθαρά την ιδεαλιστική άποψη, ότι τίποτα δη¬λαδή δεν έχει νόημα ανεξάρτητα από την συνείδηση. Αντιθέτως, με την προγραμματική θέση του Ortega "εγώ είμαι εγώ και η πε¬ρί¬στασή μου", εξυπονοείται ότι ο εξωτερικός κόσμος δεν έχει νόημα δίχως την εμπειρική διαμεσολάβησή του από ένα εγώ (θέση των Cohen και Natorp). Εκκινώντας από την κριτική της καρτεσιανής σκέψης του Dilthey, επιχειρώ να δείξω (στο δεύτερο μέρος) ότι πλείστες από τις ιδέες που χρησιμοποιεί στα ύστερα έργα του ο Ortega για τις φυ¬σικές επιστήμες –στην κριτική του, του ιδεαλισμού και της επιστημονικοτεχνικής επα¬νάστασης του Galileo– προέρχο¬νται από τις θέσεις των Cohen και Dilthey είτε άμεσα είτε έμμεσα, (διαμεσολα¬βημένες από τους Husserl, Scheler και Heidegger). H θέση του ότι η ανθρώ¬πινη ζωή μπορεί να κατανοηθεί μόνο ως ιστορική ζωή, ως αέναη αλ¬λαγή, ροή –ως species temporis και όχι ως species aeternitatis– ως αυτοκατασκευή και ιστορικός αυτοκαθορισμός με όρους εποχής, προεβλήθη συστηματικά από τον Dilthey. O Ortega αν και αναγνωρίζει αυτή την προτεραιότητα, τονίζει ότι η άποψη του Dilthey για την ιστορικότητα της ανθρώπινης ζωής, υπονομεύεται από την αδυνα¬μία του να υπερβεί την φιλοσοφία του υποκειμένου. Εν τούτοις η προγραμματική θέση του γερμανού φιλοσόφου ότι "αυτό που είμαστε θα μας το πει η ιστορία", θα αποτελέσει την κεντρική ιδέα του δοκιμίου Η ιστορία ως ένα σύστημα στο οποίο συ¬νοψίζεται ο ριζικός του ιστορισμός. Εν κατα¬κλείδι ο Ισπανός φιλόσοφος θεωρεί ότι η δική του κριτική του νεωτερικού λό¬γου, εί¬ναι πιο επαρκής από την αντίστοιχη του Dillthey, επειδή δεν υποπίπτει στα σφάλ-ματα της "επιστημολογικής μανίας" και της "καντιανής οντοφοβίας". Συν¬δέο¬ντας το εγχείρημα του Dilthey με τη φιλοσοφία του υποκειμένου των Descartes και Husserl, προσπαθεί να αιτιολογήσει με την απαγγελία της κατη¬γορίας για διολίσθηση προς τον ιδεαλισμό, ότι η δική του φιλοσοφία "αντι¬προ¬σωπεύει ένα στάδιο πιο προχωρημένο, πέραν των ερευνών του Dilthey". Η πραγ¬ματική τους διαφορά ωστόσο είναι η εξής: ενώ ο Dilthey απασχολήθηκε με μια κριτική του ιστορικού λόγου αντιπαράλληλη της Κριτικής του καθαρού λόγου του Kant, ο Ortega ενδιαφέρθηκε περισσότερο για μια γενικότερη ανα¬συγκρότηση των θεμελίων των επιστημών του πνευματικού πολιτισμού, προ¬σφέροντάς μας συ-νάμα ένα ενδια¬φέρον corpus από θεωρητικές ιδέες για μια βιταλιστική, αντιορθολογιστική ιστοριολο¬γία. Πιστεύοντας ότι δεν αντελήφθη πλήρως τα επιστημολογικά επιτεύγματα του Dilthey, επιχειρώ να δείξω ότι η κριτική του του νεωτερικού λόγου μετά το Θέμα, απο¬τελεί μια ισπανική παραλ¬λαγή της γερμανικής κριτικής του ιστορικού λόγου• δηλαδή, μια κριτική που ασκείται στον νεωτερικό φιλοσοφικό λόγο, όχι από την σκοπιά της ιστο¬ρίας του είναι, αλλά της "ζωής" με την αξιοποίηση του σχεδίου που εφήρμοσε ο Heidegger στην προσπάθειά του να ξεφύγει από το μαγικό κύκλο του υποκει¬μένου, στον οποίο παρέμεινε δέσμιος ο νεοκαντιανισμός. Η επισκόπηση των πιο σημαντι¬κών έως σήμερα ερμηνειών της φιλοσοφίας του αποδεικνύει ότι οι μελετητές του –μη έχοντας πλήρη εποπτεία του έργου του– δεν αντελήφθη¬καν ότι η ανάγκη του να δια¬βεί το κατώφλι προς την μεταμοντέρνα σκέψη –υπερ¬βαίνο¬ντας εκ των ένδον την με¬ταφυσική– τον έφερε στο σημείο να μην υπο¬λογίζει την διαφορά μεταξύ λόγου και διανοίας, καταλογίζοντας την εξί¬σωσή της στον ορθολογισμό του Descartes και στο διαφωτισμό. Δ.Οι έως σήμερα σημαντικότερες ερμηνείες της φιλοσοφίας του Το πολυδιάστατο έργο του Ισπανού φιλοσόφου μελετήθηκε ως σήμερα ποικι¬λο¬τρόπως. Η κοινωνική του φιλοσοφία, στην οποία κυρίως εστιάζεται η έρευνά μου, δί¬χασε την κριτική, από την δεκαετία του ’30, σε δύο αντιμαχόμε-νες παρατάξεις. Από τη μια στάθηκαν οι πολέμιοί του, εκπρόσωποι της καθολι-κής χριστιανικής σκέψης, υπο¬στηρικτές σοσιαλδημοκρατικών και μαρξιστικών ιδεών, και από την άλλη οι υπο¬στηρι¬κτές του, (στην πλειοψηφία μαθητές του), από τον κύκλο του περιοδικού Επιθε¬ώρηση της Δύσης, με βάση το οποίο δια-μορφώθηκε η σημερινή "σχολή της Μαδρίτης" υπό τον Juliàn Marias. Η πρώ¬ιμη ρήξη του Ortega με τον καθολικισμό και τη συντηρη¬τική θεολογική σκέψη, η κριτική του στάση ενάντια σε όλες τις παραδοσιακές, μετα¬φυσικές αντιλήψεις και η προβολή των ανθρωπολογικών και ιστοριστικών του θέ¬σεων, σύμ¬φωνα με τις οποίες τα πάντα εκπορεύονται από τον άνθρωπο, όντας προϊό¬ντα της ιστορικής δράσης και εξέλιξής του, είχαν ως αποτέλεσμα να επικριθεί για έλ-λειψη πί¬στης, αυθεντικότητας, συστηματικότητας και αρχών θεμελίωσης της φιλοσο¬φίας του. Με την έκδοση της Ιστορίας της φιλοσοφίας του J.Marias (1941) –ο οποίος εξέφραζε τις πιο ενθουσιώδεις απόψεις για το έργο του δα¬σκάλου του– εμφανίστηκαν και οι πρώτες ουσιαστικές επικρίσεις εναντίον του. Ο José Iriarte θα αντιπαρατεθεί στον Marias, θεωρώντας τον Ortega ως ένα τυπικό εκλεκτικιστή, θιασώτη της γερμα¬νικής Kulturphilosophie, κατηγορώντας τον για έναν σχετικισμό δίχως σύσταση και για μια ηθική βασιζόμενη στην ψευδαίσθηση. Για τον ιησουΐτη Sanchez Villaseñor, o Ortega δεν είναι ένας "συστηματικός φιλόσοφος", καθότι η σκέψη του, ασπόνδυλη και αντι¬φατική, "στερείται μιας εσωτερικής ενότητας και ενός θεμελίου, ή, εσωτερικού συνδέ-σμου". Ως παράγωγο του ανθρωπολογικού εκλεκτισμού, το έργο του, ήταν φυ-σικό να καταλήξει στον αγνωστικισμό, όντας έκφραση ενός ακραίου αν-θρωποκεντρι¬σμού ο οποίος "θεοποιεί τον άνθρωπο, τη συνειδητή λήθη του θεού". Εν κατακλείδι: ο Ortega για τον Villaseñor είναι ένας αντιμεταφυσικός φιλόσοφος του οποίου η σκέψη είναι "ουτοπική και αντι-ιστορική". Με παρόμοια επιχειρήματα ο E.Nicól το 1950, κινούμενος προς την ίδια κατεύ¬θυνση και υποστηρίζοντας τις θέσεις για έλλειψη μεθόδου, συστήματος και πρωτο¬πυπίας, θα δει την διπλή επίδραση του βιταλισμού των Nietzsche και Bergson και του ιστορισμού του Dilthey στον Ortega. Οι παρατηρήσεις του ήταν πολύτιμες για την κρι¬τική. Αφορούσαν ωστόσο μόνο ένα μέρος του έρ¬γου του ισπανού φιλοσόφου. Τις θέ¬σεις του Nicól θα απορρίψει ο José Gaos, ως "υποκειμενικές, άδικες" και "στερούμε¬νες τεκμηρίωσης", προσφέροντας όπως και ο Manuel Granel σημαντικό ερευνητικό υλικό για ό,τι αφορά την εγ¬γύτητα των απόψεων Ortega, Heidegger. Την αυθεντικό¬τητα της σκέψης του Ortega, και την αδυναμία του να κατανοήσει τα προβλήματα της μάζας, αμφι¬σβήτησε από σοσιαλδημοκρατικές πολιτικές θέσεις ο L.Araquistan, κατη¬γορώ¬ντας τον για συντηρητισμό και εκλεκτισμό. Από την αντίπερα όχθη ο J.Marias, θα επιχειρήσει –τονίζοντας την περιστασιακότητα της φιλοσοφίας του– να προβάλλει τον πρωτοποριακό, αντιπαραδοσιακό χαρακτήρα της διδα¬σκα¬λίας του, του ζωτικού λόγου, η συστηματικότητα του οποίου θα πρέπει να θεω¬ρη¬θεί ότι είναι "εσωτερική". Οι βασικές θέσεις του Marias, οι οποίες αναπτύ¬χθη¬καν στις επόμενες εργασίες του, στόχευαν: 1) στο να αναγνωρισθεί μια συ¬στηματική με¬ταφυσική πρόθεση στη φιλο¬σοφία του Ortega, σύστοιχη μιας επι¬στημονικής ερμηνευτικής, ικανής να κατανοήσει την "κρίση" του χρι¬στιανικού συστήματος πεποιθήσεων και του αναχρονιστικού, πα¬λαιού ισπανι¬κού καθε¬στώτος, και 2) στο να προβληθεί διεθνώς η πρωτοποριακή, φι¬λοσο¬φική του σκέψη, ως πιο επαρκής και απ’ αυτήν των Dilthey και Heidegger, ανα¬φορικά προς την ερμηνεία των σύγχρονων προβλημάτων του δυτικοευρω¬παϊκού πνευματικού πολιτισμού. Η παράλειψη του Marias, να μελετήσει συστη¬ματικά τις από¬ψεις του Ortega για τις φυσικές επιστήμες, την τεχνική και την ιστορία, και η αδυνα¬μία του να δει τη σπουδαιότητα της, μετά το 1924, στρο¬φής του προς τον ιστορισμό, όπως και η μη κριτική αποστασιοποίησή του από μια σειρά αντιφα-τικές ιδέες του δα¬σκάλου του, υποβαθμίζουν την αξία των σημαντικών ερευ¬νών του. Η κατηγορία του ζωτικού λόγου θεωρήθηκε από τον J.Marias και τον Julio Bayón ως η ριζική αρχή μιας νέας φιλοσοφίας. Για τον Paulino Garagorri ως το θεμέ¬λιο μιας νέας θεωρίας της γνώσης και για τον A.Rodriguez-Huescar ως η μεθοδική αρχή για μια νέα ιστορική έρευνα. Όλες αυτές οι ερμηνείες από μέρους των οπαδών της φιλοσοφίας του Ortega, συ¬γκλίνουν στην άποψη, ότι είναι ο μοναδικός φιλόσοφος ο οποίος θεμελίωσε μια νέα κοινωνική και πολι¬τική φιλοσοφία για τα ευρωπαϊκά δε¬δομένα της επο¬χής του. Αμέσως μετά την αποβί¬ωσή του (1955), αναπτύχθηκε μια έντονη πολεμική, που αφορούσε τις θέσεις του για το θρησκευτικό ζήτημα και την συμπόρευση ή μη της κοινω¬νικής φιλο¬σοφίας του με την καθολική παράδοση και πί¬στη. Αυτή η διαμάχη επικεντρώ¬θηκε γύρω από τις απόψεις του πατέρα Ramirez, ο οποίος, εκκινώ-ντας από τις θεωρητικές θέσεις του καθολικισμού, επέκρινε τον Ortega, τονί-ζοντας παράλ¬ληλα ότι δεν θα έπρεπε να αποτιμηθεί απολύτως αρ¬νητικά μια τόσο πολύπτυχη σκέψη. Επιχειρηματολογώντας υπέρ μιας κριτικής μεταρρύθ-μισης της φι¬λοσο¬φίας και της οντολογίας του Ortega, o Ramirez, το¬νίζει, ότι ο Ισπανός φιλόσο¬φος άγεται και φέρεται, παρασυρμένος από την γοητεία του βιταλισμού της εποχής του και εξυμνώντας τα ανορθολογικά στοι¬χεία του αν-θρώπου. Συνο¬πτικά, οι σημαντικότε¬ρες θέσεις του Ramirez είναι οι εξής: 1) Η αντίληψη του Ortega για το είναι καταλήγει να είναι εσφαλμένη, ως αντιφατική και ακατάλ¬ληλη να αντιμετωπίσει τις θεωρητικές αντινομίες που υπάρχουν ανάμεσα στον ιδεαλισμό και τον ρεαλισμό. 2) O Oretga αδυνατεί να κατανοή¬σει επιστημολο¬γικά το ανθρώπινο λογικό ως "ένα απλό ζωικό έν¬στικτο περισ¬σότερο ανεπτυγ¬μένο και εκλεπτυσμένο απ’ αυτό των ζώων". Η ανθρω¬πο¬λογική τοποθέτησή του αρνείται τον κλασικό ορισμό του ανθρώπου ως έλ¬λογου ζώου. 3) Η άποψή του για την αλήθεια ως ζωική αλήθεια είναι εξατομι¬κευμένη, δύ-σκαμπτη και εναρμονισμένη με λάθος αρχές. 4) Η προσπάθειά του, να υπερβεί τον κλασικό σχολαστικό διαχωρισμό της αλήθειας, διά της εξί¬σωσης "της σκέψης με την πραγματικότητα", στερείται θεμελίωσης. 5) Το εγ¬χείρημά του να αντικαταστή¬σει τον ορθολογικό λόγο είναι παράλογο, καθότι η μετα¬φυσική του ζωτικού λόγου, είναι "μια οντολογία χωρίς κατάληξη", καθώς συ¬μπεριλαμβάνει την άρ¬νηση κάθε θεοδικίας. 6) Η φιλοσοφία του προάγει τον αθεϊσμό καθώς αρνείται την αθανασία της ψυχής. Η ερ¬γασία του Ramirez συ¬νέβαλλε στην ανάπτυξη ενός γόνιμου διαλόγου από την οποία αναδείχτηκαν σημαντικές μελέτες που αφορούν την ηθική του φιλοσοφία και τον ηθικό-υπαρξιακό "αυτοκαθορισμό" του ατόμου στο σύγχρονο κόσμο. Η διαμάχη γύρω από το ζήτημα της ρή¬ξης του με τον καθολικισμό, είναι μία από τις κύριες όψεις των ιδεολογικών συ¬γκρούσεων για την "κρίση ταυτότητας" του πνευμα¬τικού πολιτι-σμού στην Ισπα¬νία μετά το 1898, και την αναγκαιότητα του εκσυγ¬χρονισμού και εξευ¬ρωπαϊ¬σμού του συστήματος της παιδείας της, που είχαν ει¬σηγηθεί, δίχως να βρουν ανταπόκριση, οι υπό τους J.Costa και Giner de los Rios, οπαδοί της φιλοσοφίας του Krause. Μέσα από το πλαίσιο αυτής της δια¬μάχης επιχειρήθηκε να εκτι¬μηθεί η αξία του εκσυγχρονιστικού προγράμματος του Ortega, (στις παιδαγω¬γικές του διαστάσεις) όπως και η πνευματική του σχέση και ρήξη με τον Migél de Unamuno, που υποστήριζε την ανανέωση της καθολικής παράδοσης και τις καθαρές αξίες του ισπανικού πνευμα¬τικού πολιτι¬σμού, μαχόμενος κατά του ορθολογισμού, από νεοεξελικτικές και μεταφυ¬σικές θέσεις. Ως αξιοσημείωτες προσπάθειες, από τον ισπανικό και τον διεθνή χώρο γι' αυτό που θα μπορούσε να ονομασθεί η περαιτέρω κατανόηση του έργου του Ortega τις τε¬λευταίες τέσσερις δεκαετίες, θεωρούνται οι επόμενες μελέτες: 1) Το έργο του J.H.Walgrave που προσφέρει μια πανοραμική εισαγωγή στη σκέψη του δίχως να υπο¬πίπτει σε ακρότητες. 2) Η μελέτη του A.Rodriguez-Huezcar που εξηγεί πως, με βάση τον "προοπτικισμό", σχετικοποιείται κάθε αλήθεια που το έργο του Ισπανού φιλοσό¬φου προσεγγίζει. 3) Η εργασία του C.Morón Arroyo, που συνδέει με επιχειρήματα την σκέψη του με κάποιες θε¬με¬λιακές ιδέες της φιλοσοφίας των Cohen, Simmel, Spengler, Dilthey και Heidegger και που ωστόσο εξαντλείται σε άγονες σκέψεις για την απόδειξη ύπαρξης ενός εσωτερικού συστήματος στο έργο του. 4) Η μελέτη του E.Lafuente-Ferrari, η οποία συνεισέφερε ως ένα βαθμό στο θέμα της κατανόη¬σης των απόψεων του Ortega για την "κρίση" της σύγχρονης τέχνης στις αρχές του ΧΧ αιώνα και την διασάφηση εννοιών όπως η απανθρωποίηση και η γε¬νιά. 5) Οι μελέτες: α) του F.Goyenechea ο οποίος ανάλυσε τις ανθρωπολογι¬κές ιδέες του Ortega, β) του C.Cascales που έθεσε το ζήτημα των ουμανιστι¬κών πλευρών της σκέψης του, γ) του A.Gaete που επικεντρώθηκε στις σχέσεις του με τον χριστιανισμό, και δ) του A.Guy, που αναζήτησε τα σημεία της αυθε¬ντι¬κότητας του ζωτικού-ιστορικού λόγου (χωρίς να στοχεύει σε μια αποστασιο¬ποιημένη κριτικά προσέγγισή του. 6) Από τον επιστημο¬νικό χώρο των ισπανι¬στών της Αμερικής, η ογκώδης μελέτη του R.Mc Clintock, η οποία αναδεικνύει το παιδαγωγικό πρόγραμμα και την προοπτική του Ortega ως εκ¬συγχρονιστική, και εκφράζει την φιλοδοξία να προσφερθεί μια θεωρία περί παιδείας εξαγό¬μενη από την εκτεταμένη ανάλυση των θέσεών του περί "κοινωνικής παιδα¬γω¬γι¬κής"• είναι φυσικό, η σημαντικότερη πλευρά της σκέψης του ύστερου Ortega, η ιστο¬ριογραφική, να υποβαθμίζεται. Όπως παρατηρεί ο Cusañas, παρά την εκτε¬ταμένη πα¬ραγωγή μελετών, άρθρων και δοκιμίων για το έργο του Ortega, δεν υπάρχει μια συστηματική μελέτη που να μας βοηθά να αξιολο¬γήσουμε κρι¬τικά την συνεισφορά του στη σύγχρονη φιλοσοφία, με βάση μια μέθοδο αξιο¬λόγησης του μεγάλου όγκου των κειμένων του. Αυτό το κενό φι¬λοδόξησε να καλύψει η μελέτη του P.Cerezo Galán, η οποία εκκινώντας από τις διαμάχες γύρω από το πρόβλημα της Ισπανίας, αναπαράγει κάποιες παλαιό¬τε¬ρες θέσεις των Ferrater Mora, Morón Arroyo και P.Lain Entralgo. Μέσω μιας διεξοδικής φαινομενολογικής ανάλυσης, ο Cerezo, επιχειρεί να συνδέσει τη σκέψη του Ortega με τη σκέψη των Unamuno, Husserl και Heidegger, για να κατα¬λήξει σε μια μεροληπτική επανεκτίμηση και αναβάθμισή της. Την ίδια περί¬οδο ο Fr.Lopez Frias, θα επικεντρωθεί περισσότερο στην ανάλυση των βασικών εν¬νοιών της φιλοσοφίας του Ortega. Ανήκει κι αυτός στο δεύτερο κρι¬τικό κύμα των με¬λετητών του που, από το 1970 και δώθε είδαν την ανάγκη κριτικής απο¬στασιο¬ποίησης από τις θέ-σεις του Marias. 7) Από τον αγγλο-αμερι¬κανικό χώρο, οι εξής, πιο κάτω μελέτες, ανα¬συγκροτούν τις κύριες όψεις της φιλοσο¬φίας του ζωτικού λόγου του Ortega, δίχως να αναλύουν ιδιαί¬τερα τις ιδέες του περί επι¬στήμης και τεχνικής. Αυτές είναι: α) Η με¬λέτη της Wineccof-Diaz η οποία θίγει εντελώς επιφανειακά μερικά ζητήματα της υπαρ¬ξι¬στικής διάστασης της σκέψης του με παράλληλες αναφορές στα έργα των Z.P.Sartre, M.Heidegger και S.Kierkegaard. β) Η σύντομη μελέτη του K.Weintraub η οποία, διά της ανάλυ¬σης ενός μέρους των ιδεών του Ortega περί πνευματικού πολιτι¬σμού, τον σκιαγραφεί ως "φιλόσοφο της κρίσης". Ο Weintraub χαρακτη¬ρίζει τον ισπανό φιλό¬σοφο ως ένα μη συστηματικό ιστο¬ρικό του πνευματικού πολι¬τισμού, όπως οι Voltaire και J.Burckhardt, υπογραμ¬μίζο¬ντας την βιταλιστική προβληματοθεσία του. Στην εργα¬σία αυτή χαρα¬κτηρι¬στική είναι η απουσία αναφορών στις επιδράσεις του Ortega από τα πεδία της γερμανικής φιλοσο¬φίας της ζωής και του νεοκαντιανισμού. γ) Η μελέτη του H.Raley είναι περισ¬σότερο ιστορικο-κοινωνιολογικού χαρακτήρα. O Raley υπό την επίδραση των ιδεών του Marias καταλήγει στο συμπέρασμα ότι "η διαρκής κρίση" του ευρω¬παϊκού πνευματικού πολιτισμού μπορεί να υπερβληθεί μέσω της ευρω¬παϊκής ολοκλήρωσης και της ανάσχεσης των τάσεων εξέγερσης του "ανθρώ¬που-μάζα". δ) Η διατριβή του Ol.Holms, που πραγματεύεται ζητή¬ματα της υπαρξι¬στικής διάστασης της σκέψης του Ortega, με μεγαλύτερη επι¬τυχία απ’ ό,τι η J.Wineccoff-Diaz, εξαντλείται σε μια άγονη προσπάθεια παρά¬ταξης των προγε¬νέστερων του Ortega, ιστοριστικών, φαι¬νομενολογικών και υπαρξι¬στι¬κών ιδεών και σε μια ανάλυση των πιθανών ευρωπαϊκών επιδράσεών του, αγνοώ¬ντας τις ισπανικές του πηγές. ε) Στην ίδια περίπου κατεύ¬θυνση κινεί¬ται και ο Ph.Silver ο οποίος μελέτησε την "κριτική αντίδραση" του Ortega προς τους νε¬οκαντιανούς δασκάλους του και την στροφή του –μετά το 1912– με την αξιο¬ποίηση των ιδεών του Husserl και Scheler προς μια "γήινη φαινομε¬νολο¬γία". Τέ¬λος, ζ) Η μελέτη του V.Quimette από τον Καναδά αποτελεί μια επι¬σκό¬πηση της φιλο¬σοφίας του Ortega με χρήσιμα στοιχεία για την "βιολογική φάση" της σκέψης του, τον "βιταλισμό" του και την πορεία του "προς τον ιστο¬ρικό λόγο". Ουσιαστικά αποτελεί μια σύντομη πνευματική βιογραφία η οποία μαζί με την πρόσφατη πιο εκτε¬ταμένη του R.Gray, επικεντρώνεται στις εκσυγ¬χρονιστικές, φιλελεύθερες πολιτικές, κοινωνικές και παιδαγωγικές ιδέες του. 8) Οι πρόσφα¬τες εργασίες των J.T.Graham και H.N.Tuttle, που αφο¬ρούν την πραγ¬ματιστική διάσταση της σκέψης του Ortega, την θεωρία του της ιστορίας, τις επιδράσεις του στις ΗΠΑ μετά το 1970 και τις ιδέες που μοιράστηκε με τους Nietszche, Kierkegaard, Heidegger, παρουσιάζουν σοβαρές ανε¬πάρ¬κειες ως προς το ζήτημα των ερμηνευτικών μεθόδων που ακολουθούν. Αποτέ¬λε¬σμα: ο μεν Graham επιχειρεί να δείξει δίχως τεκμηριωμένα επιχειρή¬ματα ότι ο Ortega ήταν ένας πραγματιστής φιλόσοφος, επηρεασμένος κυρίως από τις ιδέες του W.James και ένας ιστοριστής "παράλληλος" των R.G.Collingood και Dilthey, ενώ ο Tuttle να αναδείξει τις υπαρξιστικές και ιστορι¬στικές προκείμενες της σκέψης του, με άξονα μια υπαρξιστική ασαφή αντίληψη περί μαζικής κοι¬νωνίας και ιστορικότητας του ανθρώπι¬νου όντος, διά της αξιο¬ποίησης παλαιό¬τερων μελετών του για τους Heidegger και Dilthey. 9) Οι έρευ¬νες του Ν.R.Orringer οι σχετικές με τις γερμανικές πηγές του Ortega, συ¬νεισέφε¬ραν στο να ξεδιαλύ¬νει αρκετά το επίμαχο ζήτημα για τις επιδράσεις του και να καταρ¬ριφθούν οι ισχυρισμοί του J.Marias περί της αδιαμφισβήτητης αυθεντικότητας της φι¬λο-σοφίας του. Ο Orringer, αξιοποιώντας τις προτάσεις του Morón Arroyo, έδειξε πώς συνδέονται μερικές από τις κεντρικές έννοιες που χρησιμο¬ποιεί ο Ortega με τη σκέψη των Simmel, Cohen, Natrop, Goethe κ.λ.π. υπο¬γραμμίζοντας όχι μόνο την δεξιότητά του "απορρόφησης" και δη¬μιουργικής αξιοποίησης των ιδεών τους, αλλά και το ότι αυ¬τές οι ιδέες, αποτέ¬λεσαν πηγή έμπνευσης γι΄ αυ¬τόν μέχρι το τέλος της ζωής του. Χά¬ρις στις μελέ¬τες των J.F.Mora, C.Morón Arroyo και J.Marias, το έργο του Ortega απέ¬κτησε, σε συν¬δυασμό με την εκδο¬τική επιτυχία της Εξέγερσης, μια ακατα¬μάχητη αίγλη στις ΗΠΑ, την περίοδο 1960-1980. Με την παρούσα εργασία –που αξιοποιεί τα επί μέ¬ρους πορίσματα μιας σειράς άλλων ερευνών και δοκι¬μίων, που για λόγους οι¬κονομίας δεν εντάσσονται κριτικά στο πλαίσιο αυτής της εισαγωγής, τίθε¬νται υπό κριτική διε¬ρεύνηση οι βασικές κατηγορίες της φι¬λοσοφικής σκέψης του με έναν επι¬πλέον στόχο: να δειχθεί ποια στοιχεία της κριτικής του του νε¬ωτερι¬κού προ¬γράμματος, παραμένουν σήμερα επίκαιρα και χρήσιμα, όσον αφορά στον ανοιχτό διάλογο γύρω από τις προο¬πτικές του φιλο¬σοφικού λόγου στην ύστερη νεωτερικότητα. Είναι προφανής, από την πιο πάνω επισκό¬πηση της βι¬βλιογραφίας, η απουσία μιας σύγχρονης μεθοδολο¬γίας για την κατανόηση της σκέψης του, ο θεολογικός δογματισμός, η μεροληψία, οι αδυναμίες προ¬σπέλα¬σης κάποιων πηγών του, αλλά και η εμμονή των περισ¬σό¬τερων ερευνη¬τών να προσεγγίσουν φαινομενολογικά το έργο του. Επιβάλ¬λεται λοιπόν η συ¬γκρό¬τηση μιας ιστορικής ερμηνευτικής-κριτικής έρευνας, η οποία επιπλέον, θα λαμ¬βά¬νει υπ’ όψιν της και τα τελευταία ανέκδοτα κείμενά του, που ήρθαν πρό¬σφατα στο φως της δημοσιότητας. Ε. Προς μια ιστορικό-ερμηνευτική διαλεκτική ερμηνεία Αν εκκινήσουμε από την άποψη ότι "το παρόν κάθε φορά είναι ένα σύ-νολο από επιβιώσεις του παρελθόντος και από ανοίγματα προς το μέλλον", θα μπορούσαμε ίσως να κατανοήσουμε τον λόγο της αποκλειστικής στροφής του Ortega προς το ιστορικό παρελθόν. Ο ισπανός φιλόσοφος για να υπερβεί την "κρίση" του "ουτοπικού" λόγου της νεωτερικότητας, την οποία θεματο¬ποιεί στα σημαντικότερα –μετά το 1914– έργα του, καταφεύγει κατά τον τρόπο των Dilthey και Heidegger, στα δεδομένα του απώτατου φιλοσοφικού και ιστορικού παρελθόντος του ευρωπαϊκού πνευματικού πολιτισμού, στις απαρχές του φι¬λοσοφικού λόγου. Σε μια εποχή που η Ισπανία βρισκόταν σε πολιτιστική καθυ¬στέρηση σε σχέση με την υπόλοιπη Ευρώπη και ο ίδιος αναζη¬τούσε έναν ορι¬σμό της "σύγχρονης εποχής", η ιδέα του Dilthey, που ανέπτυ¬ξαν αργότερα οι Husserl και Heidegger, ότι η νεωτερική περίοδος της δυτικής κουλτούρας ήταν μια περίοδος κρίσης, η οποία είχε εγκαινιαστεί με τον Galileo και τον Descartes, και χαρακτηριζόταν από την αναζήτηση του μαθηματικού και του επιστημονικού λόγου, θα αποτελέσει γι’ αυτόν μια "καλή τύχη" όπως και η μέ¬θοδος της φαινομενολογικής αναγωγής. Με την αναδρομή στις ελληνι-κές, προσωκρατικές απαρχές του φιλοσοφικού λόγου της νεωτερικότη¬τας, ο Heidegger, επιχείρησε να δει ποιοι μετασχηματισμοί και ποιες παρανοή-σεις έλαβαν χώρα μέσα σε μια μακρά εξελικτική διαδικασία, ώστε να διατηρη¬θεί έως την εποχή του Descartes αμετάβλητη η παρμενίδεια στατική αντίληψη για το είναι. Ο ισπανός φιλόσοφος μετά το 1928, ακολουθώντας τη μέθοδο του Heidegger, επιχειρεί την κριτική του ιστορικού παρόντος της εποχής του, αφορμώμενος από την κριτική των αρνητικών επιβιώσεων μέσα σ’ αυτό του παρελθόντος: "Το παρελθόν –γράφει– δρα κυρίως αρνητικά στο κοινωνικό μας παρόν, αποτελώντας τον αποφασιστικό παράγοντα διαμόρφωσής του". Στα 1923, η προσπάθειά του να υπερβεί τη νεωτερική, "καρτεσιανή εποχή", θα έχει ως αποτέλεσμα την αναγγελία από μέρους του, του θανάτου της πα¬λαιάς φι¬λοσοφικής πίστης στον ορθολογισμό και την γέννηση ενός νέου λό¬γου, του ζωτικού λόγου (razón vitál). Η νεωτερικότητα, όπως διαγράφεται ιστο¬ρικά στο Θέμα του καιρού μας, εκάλυψε τρεις αιώνες της πνευματικής ιστορίας της Ευ¬ρώπης, από την εποχή του Descartes έως το 1900. Κατ' αυτή την περί¬οδο, η φυσική, κατέληξε να γίνει η βασίλισσα των επιστημών. Κάτω από την ανερχό¬μενη αίγλη της, οι άνθρωποι έφτασαν στο σημείο να πιστεύουν ότι η φύση αλλά και η ανθρώπινη ζωή θα μπορούσαν να κατανοηθούν οριστικά μέσα από τα παραδείγματα των φυσικών επιστημών. Σ' αυτή την "εσφαλ¬μένη πίστη", κατά την άποψη του Ortega, έγκειται η πλάνη και η τελική αποτυ¬χία του νεω¬τερικού παραδείγματος. Μόνο διά της κριτικής υπέρβασης του ορ-θολογικού και "ουτοπικού λόγου" της νεωτερικότητας (ιδεαλισμός των Descartes, Kant, Hegel, ουτοπικός προμαρξικός, μαρξικός και μαρξιστικός λό¬γος) υποστηρίζει, μπορεί να κατανοηθεί "ο ζωτικός αποπροσανατολισμός" του σύγχρονου ευρω¬παϊκού πνευματικού πολιτισμού, ως κρίση θεμελίων του προγράμματος της νεωτερικότητας. Ο ισπανός φιλόσοφος αποσιωπά το γεγο¬νός ότι "η ουτο¬πική κριτική δεν αποτελεί μιαν αφηρημένη σύλληψη ενός αγνώστου μέλλο¬ντος, ούτε μια ανεδαφική νοσταλγία του παρελθόντος". Στην αντιπαράθεσή του με τον ουτοπικό λόγο, δεν αντιλαμβάνεται ότι η "ου¬τοπική αντι-κοινωνία" συ¬γκροτείται με βάση την επίγνωση του κοινωνικού ρήγματος, που ολοένα γί¬νε¬ται και βαθύτερο, με την οξύτερη διαμάχη των ανταγωνιστικών δυνάμεων μιας κοινωνίας. Γι' αυτό και θεωρεί ως αιτίες της σύγχρονης κακοδαιμονίας του ευ¬ρωπαϊκού πνευματικού πολιτισμού την άλογη δράση του "ανθρώπου-μάζα", παραγώγου της φαουστικής, τεχνολογικής δραστηριότητας στη νεωτε¬ρικό-τητα, και την απουσία ικανών, εκλεκτικών μειο¬ψηφιών. Ο "άνθρωπος-μάζα" εξεγείρεται κατά την άποψή του, διαμφισβητώ¬ντας με άνομο τρόπο τα κληρο¬νομικά δικαιώματα των εκλεκτών μειοψηφιών που θεωρούνται οι a-priori δι¬καιούχοι κάθε εξουσίας. Το "παρόν", ως "μια δυναμική ενότητα" και ως "ιδα¬νική αντικοινωνία" που τοποθετείται χρονικά στα παρελθόν ή στο μέλλον και "προϋποθέτει το ουτοπικό φαινόμενο", δεν υφίσταται γι’ αυτόν, παρά ως "ου¬τοπική διαλεκτική" και ως παράλογη "εξέ¬γερση" ενάντια στα νόμιμα δικαιώματα των πνευματικών elites –εξέγερση που σημαίνει το "τέλος" της νεωτερικότη¬τας. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ortega ταυτίζει το "τέλος" της σύγχρονης επο¬χής και της κυριαρχίας του καρτεσιανού λόγου με το όραμά του μιας νέας Ισπανίας και μιας νέας φάσης της ευρωπαϊ¬κής σκέψης, που επαγγέλλεται "η χαραυγή" του δικού του "ζωτικού-ιστορι¬κού λόγου". Στο Θέμα του καιρού μας, το συμπέρασμά του είναι, ότι το καρτε¬σιανό παράδειγμα που στήριξαν ο ορθολογισμός και ο σχετικισμός είναι ήδη νεκρό. Ο ορθολογισμός, αφ’ ενός ενσάρκωνε τον ισχύοντα πνευματικό πολιτισμό, την παράδοση την επιστημο¬νική που θεμελίωσαν οι Descartes και Galileo. Ο σχετικισμός, αφ' ετέρου, απο¬τέλεσε μια απάντηση "ακατάλληλη" και αντιτιθέμενη προς τον φυσικομαθημα¬τικό λόγο, που βεβαίωνε τη σχετική αλή¬θεια της εμπειρίας της καθ' αυτό υπο¬κειμενικής. Υπ' αυτή την έννοια, ο σχετικι¬σμός, αντιπροσώπευε τις απαιτήσεις της "ζωής" σε αντίθεση προς την "κουλ¬τούρα". Ωστόσο, αυτά τα αιτήματα, εί¬χαν κατά τη γνώμη του διαστρεβλωθεί από τη δυσκολία του να θεμελιωθεί η εγκυρότητα της αλήθειας για τη σχετι¬κιστική θέση. Ενάντια στην "τυραννία του ορθολογισμού" οι σχετικιστές ανα¬διπλώνονταν προς μια σολιψιστική άποψη για την ατομική ανθρώπινη εμπει¬ρία. Συνεπώς θα έπρεπε να γεφυρωθεί το μοιραίο "σχίσμα" μεταξύ "ζωής" και "λόγου". Προβάλλοντας την θεωρία του, του προοπτικισμού, σύμφωνα με την οποία η αλήθεια είναι το σύνολο όλων των διαφορετικών ατομικών προο¬πτικών πάνω στην πραγματικότητα που είναι καταγραμμένες στη μνήμη του ανθρώπου, ο Ortega θα υποστηρίξει ότι η ατο¬μική φιλοσοφική προοπτική του Descartes –ως "άρνηση της ζωής"– δεν θα έπρεπε να θεωρηθεί ως μια άποψη "για τη ζωή" ιδιαίτερα προνο¬μιακή. Ταυτίζο¬ντας τον εργαλειακό λόγο της ύστερης νεωτερικότητας με την "κατα¬στροφική δράση" του δίχως πνευμα¬τική καλλιέργεια "ανθρώπου-μάζα", θα επαναλάβει στην Εξέγερση τη θέση του W.Rathenau ότι ο επιστημονικός-τε¬χνολογικός ορίζοντας του "τέλους" της νεωτερικότητας είναι ο ορίζοντας της απολυτοποιημένης ορθολογικότητας ως προς τον σκοπό και τα μέσα. Στα μα¬θήματά του Πάνω στον ιστορικό λόγο (1940-1944), συμφωνεί με τον Heidegger ότι αυτή η απολυτοποιημένη ορθολο¬γικότητα "βασίζεται στην χα¬ρακτηριστική των νεωτέρων χρόνων ορθολογική κατανόηση του είναι", η οποία ωθήθηκε ως τα άκρα από τον Descartes. Έτσι κατατάσσει, όπως και ο γερμανός φιλόσοφος, τη σύγχρονη κυριαρχία του υποκειμένου μέσα στην ιστορία της μεταφυσικής. Στο πλαίσιο των αντι-ελεατι¬κών αντιλήψεών του, η υποκειμενικότητα της αυτοσυνείδησης, εννοείται όπως και στον Descartes, "ως η απόλυτη βέβαιη αρχή της παραστατικής δραστηριό¬τητας" του ανθρώπου. Αυτό φαίνεται στον τρόπο με τον οποίο ερμηνεύει την επιστημονική θεωρία του Galileo, υπερτονίζοντας τον ρόλο της διαίσθησης και της φαντασίας και υποβαθμίζοντας τη σημασία της λογικής παρατήρησης στην επιστημονική πρακτική. Αξιοποιώντας μια ιδέα του Hegel –που επανέλα¬βαν οι Dilthey και Heidegger– υποστηρίζει ότι μετά την επιστημονική επανάσταση των Galileo και Descartes, η θρησκευτική ζωή, το κράτος, η επι¬στήμη, η ηθική και η τέχνη, με¬τασχηματίζονται σε ισάριθμες ενσαρκώσεις της αρχής της υποκειμενικότητας. Η αφηρημένη υποκειμενικότητα του cogito, ο καθαρός λόγος του Kant, ο θε¬μελιωμένος με βάση την αρχή της απόλυτης αυ-τοσυνείδησης, ο διαλεκτικός λόγος του Hegel, αλλά και ο ουτοπικός προμαρξι¬κός και μαρξικός λόγος, απο¬τελούν τις νεωτερικές εκδοχές και επιβιώσεις της ελεατικής-στατικής αντίλη¬ψης για το είναι. O Kant επικρίνεται γιατί στην Κρι¬τική του καθαρού λόγου εκ¬φράζει αφηρημένα τον σύγχρονο κόσμο σε ένα υπερβατικό σύστημα σκέ¬ψης. Η άποψη του Hegel για τη διαρραγείσα αρμο¬νία της ζωής, ως πρακτική πρόκληση και ως ανάγκη για φιλοσοφία, τροποποιεί¬ται ως εξής: Ο Ortega επι¬χειρεί να απαντήσει στο πρόβλημα του διχασμού λόγου και ζωής, φύσης και πνεύματος, διάνοιας και λόγου, που εκτιμά ότι έμεινε ανεπί¬λυτο μέχρι την εποχή του Dilthey, με την αναδρομή στις απαρχές του φιλοσο¬φικού λόγου της νεωτερικότητας. Έτσι, προσπαθεί να δείξει πώς μπορούν να ανακτηθούν "τα δικαιώματα της ζωής" που υποβάθμισε και αγνόησε κατά την νεωτερική περί¬οδο της φιλοσοφίας ο αφηρημένος "ορθός", "καθαρός", "φυ-σικομαθηματικός λόγος". Η σύνθεση ζωής και λόγου, που επιχειρεί –μετά τον Simmel– στηρίζε¬ται σε μια θέση του πρώιμου Hegel: "Ο λόγος ως συμφιλιω¬τική δύναμη πρέπει να ενεργοποιηθεί εναντίον των θετικοτήτων της σπαραγ¬μένης εποχής". Στη σκέψη του Ortega αυτές οι θετικότητες είναι ήδη νεκρές: επιστήμη και τεχνική, φυσικός θεωρητικός και πρακτικός λόγος, επικρίνονται συστηματικά ως οι υπαίτιοι του σχίσματος ζωής/λόγου ή "ζωτικού αποπροσα¬νατολισμού". Ο ισπα¬νός φιλόσοφος επανειλημμένα τονίζει ότι η επιστημονική σκέψη των Galileo και Descartes και η σκέψη του ευρωπαϊκού διαφωτισμού που κορυφώθηκε στον Kant, ανέδειξε ένα και μοναδικό είδωλο "τον λόγο". Τοποθετώντας εσφαλμένα τη "διάνοια" (intelecto) στη θέση του λόγου, τον αναγορεύει σε απόλυτη κατηγορία. Έτσι, επαναλαμβάνοντας τις θέσεις των συ¬ντηρητικών εγε¬λιανών, "περιστέλλει το λόγο σε νόηση και την ορθολογικό¬τητα του επι¬στη¬μονικού λόγου σε ορθολογικότητα ως προς το σκοπό. Στην κριτική του, ο πνευματικός πολιτισμός της νεωτερικότητας χάνει κάθε δεσμευ¬τικότητα, κενώ¬νεται από κάθε περιεχόμενο πλάι σε μια "φαουστική" επι¬στήμη, η οποία αυτο¬νομείται ως "φυσικαλισμός" θεμελιωμένος σε "αυτογε¬νείς" ή "αυτόνομες κατη¬γορίες". Ο Ortega μαζί με τον Unamuno, ανήκει στη χορεία των ευρωπαίων κα¬τηγόρων του ορθολογισμού, επειδή απλώς πιστεύει ότι "ο ορθός λόγος επι¬βάλλει πάνω στη ζωή την πιο απρόσβλητη κυριαρχία, αυτήν της ορθολογικό¬τητας". Στην Εξέγερση των μαζών, αξιοποιεί την άποψη του Hegel, ότι η ουσία του κράτους και της θρησκείας μπορεί να αντισταθμίσει τις τάσεις αναταραχής στο "τέλος" της νεωτερικότητας, αρκεί η υποκειμενικότητα της λογικής, ουτο¬πι¬κής συνείδησης για το λόγο –που προκαλεί την εξέγερση– να δώσει τη θέση της στην "αυθόρμητη ζωτικότητα", στην "ανάδειξη της ζωής" με την κα¬τανόηση, όχι του έλλογου, αλλά του νόμιμου χαρακτήρα της κοινωνικής τάξης πραγμά¬των. Οι θέσεις του για την παρακμή και την "κρίση", που διαπιστώνο¬νται στον αρχαίο κόσμο πριν την πτώση του ρωμαϊκού imperium, συνδέονται με αυτή την άποψη. Η "κρίση" ή ο "ζωικός αποπροσανατολισμός" κάθε κοινω¬νίας, σε κάθε εποχή της ιστορίας, είναι το αποτέλεσμα της αμφισβήτησης και των πα¬ραβιάσεων του κοινωνικού συμβολαίου που ρυθμίζει το δομημένο αρι¬στοκρα¬τικά και ιεραρχικά κράτος δικαίου. Η ανομία και οι περιστάσεις της κρί¬σης είναι σύστοιχες σε όλες τις εποχές, της εξέγερσης των μαζών, που επιτείνει η παραβί¬αση της νομιμότητας από μέρους της "εκλεκτής μειοψηφίας". Στη σκέψη του Ortega η νεωτερικότητα αλλά και η παγκόσμια ιστορία αποτελούν δύο δυναμι¬κές, στις οποίες, οι εποχές της φαινομενικής σταθερότητας εναλ-λάσσονται σπειροειδώς με μακροχρόνιες περιόδους ιστορικών κρίσεων. Στις περιόδους των κρίσεων, το ιστορικό παρόν, προβάλλει ως η αναλαμπή κρίσι¬μων διακλα¬δώσεων και το μέλλον ως η εφόρμηση άλυτων προβλημάτων. Τότε παρατηρεί¬ται μια αυξημένη ευαισθητοποίηση σε ελάχιστα προικισμένα άτομα τα οποία κατανοούν τον ζωικό αποπροσανατολισμό της εποχής τους, βιώνο¬ντας κατά μόνας το υπαρξιακό-ατομικό τους δράμα και όντας ανίκανα να επέμβουν δρα¬στικά. Η υπαρξιστική ρητορική αλλά και η κατάχρηση του μύθου της κρίσης εί¬ναι χαρακτηριστική στην ύστερη φιλοσοφία του Ortega. Οι ιδέες περί μιας νέας, αναγκαίας "αποκάλυψης", είναι συναφείς της υπαρξιστικής ρη¬τορικής του περί κρίσης. Ο επιστημονικός λόγος –θα πει– που στη νεωτερικό¬τητα αναγορεύθηκε σε υπέρτατη θρησκεία μετά το διαφωτισμό και το νατου-ραλισμό του ΧΙΧ αιώνα, δεν αντι¬προσωπεύει πια καμιά πιθανή προοπτική αντι¬στάθμισης της ενοποιού δύναμης του χριστιανικού συστήματος πίστεων. Συνε¬πώς, χρειάζεται μια νέα αποκά¬λυψη, μια "νέα πίστη" στη "ζωή" και τον "αυτό¬χθονα λόγο της", το "ζω¬τικό-ιστο¬ρικό λόγο". Υπ' αριθμόν ένα άρθρο αυτής της νέας πίστης –κατά τον Ortega– είναι ο άνθρωπος να αποκτήσει συνείδηση του εαυτού του, ως οδοι¬πόρου σ' ένα μονοπάτι δίχως τέλος και να έρθει σε συμφω¬νία με τις φιλο¬σοφι¬κές απα¬ντήσεις των προβλημάτων που θέτει η πολιτισμένη ζωή σε κάθε στιγμή. Με βάση αυτή τη θέση, "η κρίση" του ΧΧ αιώνα είναι η τε¬λευταία στην αλυσίδα των κρίσεων που ώθησαν τελικά τον σύγχρονο άν¬θρωπο να επανεξε¬τάσει την θέση του μέσα στον κόσμο. Καθώς οι λύσεις για τα αν¬θρώπινα προ¬βλή¬ματα, που επρότειναν ο φυσικός και ιστορικός λόγος των προηγουμένων αιώ¬νων είχαν αποτύχει, ο άνθρωπος του ΧΧ αιώνα θα έπρεπε να αντικρίσει τον εαυτό του "ως ύπαρξη", ως "δημιούργημα ιστορικό". Θα έπρεπε να ατενίσει κα¬τάματα "το ιστορικό του παρελθόν". Στα 1916 ο Ortega, προσδιορίζοντας την κρίσιμη διαφορά ανάμεσα στη μόδα, το γούστο της στιγμής και την πίστη στις πιο "σταθερές" αξίες του ευρωπαϊκού πνευματι¬κού πολιτισμού, θα υπο¬γραμμί¬σει τον διαβατικό χαρακτήρα του μοντέρνου, που περνώντας στη μόδα γίνεται αμέσως παλαιό. Το πιο πρόσφατο παρελθόν (ο ΧΙΧ αιώνας), ήταν κατά την άποψή του ο πραγματικός εχθρός, καθώς έχο¬ντας υπάρξει μοντέρνο, τώρα, κείτονταν νεκρό. Ο ίδιος, ως φιλόσοφος που είχε τη δυνατότητα να εί¬ναι γνή¬σιο τέκνο του αιώνα του –"πολύς ΧΧ αιώνας"– όφειλε να ορίσει την πνευματική του ζωή "πέραν της επικράτειας των νε¬κρών", των οποίων οι τρό¬ποι αντίληψης της ζωής και της φιλοσοφίας τον βά¬ρυναν. Το νεωτεριστικό, θε¬τικιστικό και προοδευτικό πρόγραμμα του ΧΙΧ αι¬ώνα, ο οποίος είχε "αυτοαπο¬κληθεί ως μο¬ντέρνα εποχή", θα έπρεπε να υπερ¬βληθεί από τους πνευματικούς ανθρώπους του ΧΧ αιώνα, διά της πρόταξης μιας νέας εκδοχής του νεωτερι¬κού, η οποία δεν θα επιχειρούσε να κάνει στα¬θερή την ιδιαίτερη ιδέα της νεω¬τερικότητας (όπως ο πνευματικός πολιτισμός του ΧΙΧ αιώνα). Από τον Spengler, ο ισπα¬νός φιλόσοφος, θα αξιοποιήσει την ιδέα της μεταφο¬ράς των πνευματικών πο¬λιτισμών ως ζωντανών οργανισμών υποκείμενων στις διαδικα¬σίες της αλλαγής, της "κρίσης" και της "παρακμής". Εφ' όσον κάθε τύπος πνευ¬ματικού πολιτισμού δεν είναι παρά ένα σύνολο απα¬ντήσεων στο ανθρώ¬πινο πρόβλημα, μια δοκιμή του ανθρώπου να βρεθεί αντι¬μέτωπος με τη ζωή του και το ατομικό του δράμα, ούτε η καρτεσιανή φιλοσο¬φία, ούτε ο θετικι¬σμός και ο μαρξισμός θα μπορούσαν να ισχυριστούν ότι ήταν ένα είδος της πραγματοποί¬ησης της ιδέας του Hegel για την ιστορία. H ιστο¬ρία όπως έδειξε ο Dilthey, εί¬ναι ένα συνεχές γίγνεσθαι, και ο καλύτερος τρόπος για να θεωρεί¬ται κανείς μοντέρνος, είναι να ανήκει ολοκληρωτικά στην εποχή του, αντιμε¬τωπίζοντας τα προβλήματά της σε σχέση με τις ολοένα νεώτερες απαιτήσεις της. O πολιτιστι¬κός (μετα)μοντερνισμός του Ortega ερευνάται σ’ αυτή την ερ¬γασία σε σχέση με την ώθησή του και το ενδιαφέρον του προς κάθε τι το νεω¬τερικό και τη σα-γήνη που ο ίδιος ως διανοούμενος αισθανόταν ένα¬ντι των προκλήσεων των εκσυγ¬χρονιστικών τάσεων της εποχής του. Παρά το ότι σχε¬τίζεται στενά με την ομώ¬νυμη λογοτεχνική ισπανική κίνηση την επονο¬μαζό¬μενη modernismo, των R.Dario και J.R.Jiménez –αφορά αποκλειστικά το πρό-γραμμά του για τον εκ¬συγχρονισμό της πνευματικής ισπανικής ζωής και τις πα¬λινδρομήσεις του με¬ταξύ κουλτούρας και πολιτικής, σκέψης και δράσης, φιλο¬σοφικής και πολιτιστι¬κής ανανέωσης. Σε αντίθεση προς τους Jiménez και Unamuno, o Ortega, αντι¬παρατέθηκε προς όλες τις πλατωνικές, νεοπλατωνικές και ιουδαιοχριστιανικής προέλευσης απόψεις, που διακήρυτταν ότι η φιλοσο¬φία είναι πρωτίστως το ζή¬τημα του εάν οι υπερβατικές και μόνιμες αλήθειες οφείλουν να θεωρηθούν στη μοναξιά ή σε εκστατική ένωση με τον θεό. Γι' αυτό η βιταλιστική φιλοσο¬φία του, προσπαθεί να αναδείξει την ζωντανή επαφή με τον κόσμο της ζωής, επαφή που μπορεί να αποκατασταθεί με την αντικατά¬σταση της πρυτανεύου¬σας από την εποχή του Kant έννοιας της υπερβασιακής υποκειμενικότητας, με μια άλλη κατηγορία, τη "ζωή", δίχως να υπάρξει κάποια επικίνδυνη διολίσθηση προς τα μεγάλα συστήματα του παρελθόντος και τις φιλοσοφίες του υποκειμέ¬νου. Πριν απ’ αυτόν, ο Dilthey, o Bergson και ο Simmel δίχως να έχουν απαλ¬λαγεί "από το εκφρασιοκεντρικό μοντέλο της φι-λοσοφίας της συνείδη¬σης", είχαν αντικαταστήσει "τα δημιουργικά επιτεύγματα της υπερβασιακής σύνθεσης με την ασαφή, βιταλιστικά χρωματισμένη, παρα¬γωγικότητα". Προ¬σπαθώντας να αποδομήσει την έννοια της υπερβασιακής υποκειμενικότητας, ο ισπανός φιλόσοφος, θα "ανακαλύψει" μετά τον Dilthey την "ιδέα της ζωής" ως πρώτης αρχής. Με βάση αυτή την "ασαφή" και "βιτα¬λι¬στικά χρωματισμένη" ιδέα, αναπτύσσει μετά το 1932, μια ερμηνεία του φαι¬νο¬μένου της τεχνικής και της σύγχρονης τεχνολογίας, προβάλλοντας τις αν¬θρω¬πολογικές θέσεις του για τον άνθρωπο, ως κατ' εξοχήν "αυτοκατασκευα¬στικό και φαντασιακά "δρων ον". Οι ύστερες απόψεις του, χαρακτηριστικές της στροφής του προς τον ιστο¬ρι-σμό, σχετίζονται με τις ιδέες των Spengler, Nietzsche, Dilthey, Scheler, Gehlen και Heidegger. Διά της ιστορικοποίησης κάθε δραστηριότητας του αν¬θρώπου και της παράλληλης οντολογικής αποφυ¬σικοποίησής του –όπως δεί¬χνω στο ομώνυμο κεφάλαιο– επιχειρείται η κριτική του νεωτερικού επιστημο¬νικο-τεχνι¬κού λόγου και η ανάπτυξη ενός πλαισίου φι¬λοσοφικών θέσεων για τη Φύση, δίχως την κατανόηση των οποίων είναι αδύ¬νατη η ερμηνευτική προσπέ¬λαση των ιδεών του περί ιστορίας. Οι θέσεις του για τον "εκβαρβαρισμό της εξειδί¬κευσης" που χαρακτηρίζει το "τέλος" της νε¬ω-τερικής εποχής, εντάσσονται στο πλαίσιο της συστηματικής κριτικής αντιπα-ρά¬θεσής του με τον σύγχρονο εργα¬λειακό λόγο. Στο δεύτερο κεφάλαιο ανα¬φέ¬ρομαι κριτικά στις φάσεις εξέλι¬ξης της σκέψης του και στα βασικά θέματα της πρώιμης φάσης της φιλο¬σοφίας του, όπως η θεωρία του περί ατομικής προο¬πτικής (perspectivismo) και οι ιδέες του περί πρωταρχής της ζωής. Η συ¬σχέ¬τιση της σκέψης του με τις ιδέες της Lebensphilosophie, του βιταλισμού, της φαινομενολογίας και του γερμανι¬κού ιστορισμού των αρχών του ΧΧ αι¬ώνα, υπαγορεύθηκε από την θέση του ότι η φιλοσοφία πρέπει να εκκινά πά¬ντοτε από την ίδια τη ζωή του ανθρώπου και τα κρίσιμα προβλήματα της επο¬χής του. Και η εποχή του Ortega ήταν πράγ¬ματι μια εποχή αναστατώσεων και αντικει¬μενικών, παγκοσμίων κρί¬σεων (Α’ πα-γκόσμιος πόλεμος, κρίση του '29, Β’ πα¬γκόσμιος πόλεμος) αλλά και ταυτόχρονα μια εποχή αυξημένης ρητορικής περί κρίσης των φιλοσοφικών ιδεών καθώς επίσης και έντονης αμφισβήτη¬σης του ουτοπικού και επαναστατι¬κού λόγου. Στο τρίτο κεφάλαιο αναπτύσσε¬ται κρι¬τικά η θεωρία του για την νε¬ωτερικότητα. Η νεωτερικότητα ως πρόγραμμα αρ¬χίζει με την ιστορική-επα¬ναστατική στροφή της συνείδησης προς τα δεδομένα του υποκειμένου που ει¬σάγει η προβλημα¬τοθεσία του cogito. Το "τέλος" της –αρχές του ΧΧ αιώνα– εμφανίζεται ως περί¬οδος "κρί¬σης" ή μη ανειλημμένων αποφάσεων για την υπέρβαση του διλήμμα¬τος ορθο¬λογισμός ή σχετικιστικός σκεπτικισμός. Αυτή την περίοδο ο Ortega παλινδρο¬μεί ανάμεσα στην πολι¬τική και την κουλτούρα. Παρά την βεβαιότητα με την οποία υπερασπίζεται το πρόγραμμά του για τον εκσυγχρονισμό της ισπανικής πνευματικής ζωής, πριν το τέλος της δεύτερης ισπανικής δημοκρα¬τίας (1933) θα γράψει: "Στις εποχές της κρίσης δεν είναι γνωστό επαρκώς αυτό που είναι ο κάθε άνθρωπος, επειδή δεν είναι πράγματι τίποτα αποφασι¬στικά". Υπ' αυτό το πρίσμα κριτικής αμφιθυ¬μίας, μπορεί να κα¬τανοηθεί ο φιλο-σοφικός του σκεπτικισμός, αλλά και γενικά η φιλοσοφία του, ως φιλοσο¬φία ενός ανθρώπου, ο οποίος, υπό ευνοϊ¬κές και αντίξοες περιστά¬σεις εργά-σθηκε το ίδιο επίμοχθα για να προβάλλει ως παιδαγωγός και κοινωνι¬κός ανα¬μορφωτής, ως φιλόσοφος του πνευματικού πολιτισμού και θεωρητικός των ιστορικών ιδεών, ως κοινω¬νιολόγος και κριτι¬κός της τέχνης, ως πολιτικός δια¬νοούμενος. Όπως παρατηρεί ο R.Gray, «εάν "μια στάση αμφιθυμίας σχετικά με τη θέση" του διανοουμένου στον σύγχρονο κόσμο "διαγράφεται στο πνεύμα του Ortega", αυτό οφείλεται "στην ταραχώδη πολιτική της εποχής που έζησε και στην περιπλοκότητα των οριακών καταστά¬σεων που εβίωσε". Ίσως κανείς ισπανός διανοούμενος από τη γενιά του δεν κα¬τανόησε όπως αυτός, ότι ο πνευματικός πολιτισμός, σε τελική ανάλυση, στε¬ρείται συνόρων παρά το ότι οι ρίζες του αναπτύσσονται σε συ-γκεκριμένο εθνικό έδαφος». Στο τέταρτο κεφάλαιο αναπτύσσονται οι απόψεις του για τον πνευμα-τικό πολιτισμό στη νεωτερικότητα που "αντικειμενοποιήθηκε" όντας σε διά-σταση με τη "ζωή". Συναφώς αναφέρομαι εδώ, στις επιρροές που δέχτηκε από τους Simmel, Scheler, Spengler, Dilthey κ.λπ. Η θεωρία του περί πνευμα¬τικού πολι¬τισμού συνδέεται πρωτίστως με την εθνική κρίση στην Ισπανία μετά το 1898. Με βάση την κριτική του γύρω από το πρόβλημα της Ισπανίας, οικο¬δομείται σταδιακά, μια γενική θεωρία περί κρίσης της νεωτερικής κουλτούρας, της οποίας οι ιστοριστικές προκείμενες διαγράφονται μετά το Θέμα του καιρού μας. Η ιστορία, μετά το 1923, κατανοείται ως "ένα σύστημα", το οποίο μας πα¬ρέχει "μια τεχνική πρώτης τάξεως για να διατηρήσουμε και να αναπτύξουμε τον ήδη ανεπτυγμένο πολιτισμό μας". Το σύστημα αυτό μας προφυλάσσει από το να μην επαναλάβουμε "τα λάθη που έγιναν στο παρελθόν". Αλλά πώς η ιστορία "η επιστήμη της θεμελιώδους πραγματικότητας, δηλαδή της ζωής" μπο¬ρεί να μας προφυλάξει από το να μην επαναλάβουμε αυτά τα λάθη; O Ortega για να απαντήσει σ' αυτό το ερώτημα, μας προτείνει την κατηγορία της γενιάς ως ερμηνευτικό εργαλείο για την κατανόηση της ιστορικής δυναμικής του παρελθόντος. Αυτή την κατηγορία χρησιμοποιεί σε αντιπαράθεση προς την μαρξική κατηγορία της κοινωνικής τάξης, όταν διαπραγματεύεται "το θέμα της ιστορίας" ή τις "αλλαγές, τις ποικιλίες στην ιστορική ζωή". Μπορούμε να κα¬τανοήσουμε, ισχυρίζεται, την ιστορία, μέσω των αλλαγών που συνέβησαν από γενιά σε γενιά. Ο πρωταρχικός παράγοντας της ιστορίας "είναι ο εν δρά¬σει κόσμος της ζωής σε κάθε περίοδο". O Ortega βλέπει όπως και οι Simmel και Dilthey, υπό μία βιταλιστική προοπτική την ιστορία και την παιδαγωγική της λειτουργία για την ανθρώπινη ζωή. Η ιστορία, γράφει, "είναι η πραγματικό¬τητα του ανθρώπου. Αυτός δεν έχει άλλη. Διά μέσου της ιστορίας, αυτός έγινε αυτό που είναι… Το παρελθόν είναι η φύση του ανθρώπου". Μέσω της κριτι¬κής του ορθολογισμού και του υλισμού, "των λαθών του ιστορικού παρελθό¬ντος", ανασυγκροτείται από την εποχή του Θέματος, σε ιστορικό λόγο, ο ζωτι¬κός λό¬γος, ως μια ιστοριστική κριτική των νεωτερικών θεωριών για την ιστο¬ρία. Ο ισπανός φιλόσοφος θέτει από το 1923 το ζήτημα της ιστορικής κατα¬νόησης υποστηρίζοντας: 1) ότι μπορούμε να κατανοήσουμε την ιστορία μέσω μιας αναδρομικής αφήγησης των όσων συνέβησαν στον άνθρωπο, 2) τις ιστορι¬κές κρίσεις διά μέσου της ατομικής ελευθερίας του ανθρώπου για απόφαση και επιλογή, και 3) το θέμα της παγκόσμιας ιστορίας, ως ιστορίας διαδοχικών αλλα¬γών, μέσω της δικής του θεωρίας των γενεών. Μπορούμε να επιτύχουμε –το¬νί¬ζει– μια ορθή ερμηνεία της ιστορικής πραγματικότητας του παρόντος, εάν κα¬τανοήσουμε όλο το παρελθόν. Απορρίπτοντας την "ατομικιστική" και "κολεκτιβιστική" ερμηνεία της ιστο¬ρίας ως ειρωνική, υπερασπίζεται μια παρόμοια, με αυτήν των L.von Ranke και W.Dilthey, εμπειρική ή επιστημονική άποψη περί ιστοριογραφίας (ή ιστο¬ριολο¬γίας με την δική του ορολογία) η οποία θεμελιωμένη στον Kant, συνδυά¬ζει τη χρήση της καθαρής διαίσθησης στον ιστορικό λόγο (ιστορική προφητεία) με την εμπειρική διαίσθηση. Με βάση αυτές τις δύο χρήσεις, θα έπρεπε να επι¬χει¬ρούνται, κατά την άποψή του, οι διάφορες ερμηνείες των ιστορικών γεγο¬νό¬των στη ζωή, στις ιστορικές αφηγήσεις των εμπειριών των ανθρώπων και σε κάθε προσπάθεια κατανόησης του ιστορικού παρελθόντος του. Όταν ο Ortega άρχισε να αντιμετωπίζει πιο συστηματικά το πρόβλημα της ιστορικής γνώσης, με έναν τρόπο παρόμοιο προς αυτόν του Dilthey, είχε ήδη κατανοήσει το καντιανής έμπνευσης εγχείρημά του για μια κριτική του ιστορικού λόγου. Στο δοκίμιό του «Ο Goethe εκ των έσω» υποστηρίζει ότι ο ίδιος έγραφε για χρό¬νια μια κριτική του ζωτικού λόγου. Ωστόσο αργότερα, και υπό την επίδραση κυρίως του Dilthey, θα επιχειρήσει να συνθέσει ένα τελικό έργο υπό τον τίτλο «Η χαραυγή του ιστορικού λόγου». Και οι δύο φιλόσοφοι, παρεκκλίνοντας από τον Kant, επιχείρησαν να φέρουν σε πέρας την ίδια αποστολή: να ερευ¬νή¬σουν τη φύση της ιστορικής γνώσης και τις δομές της ιστορικής πραγματικό¬τη¬τας, εξηγώντας ταυτόχρονα πώς η ιστορική γνώση ήταν δυνατή. Ο Ortega ήταν πεπεισμένος μετά την γόνιμη μαθητεία του στον Cohen ότι: 1) Η φιλοσο¬φία έπρεπε να πάψει να μιμείται την φυσική και τις φυσικές επιστήμες και ακο-λουθώντας το παράδειγμα που έδωσε ο Kant με την Κριτική του του καθαρού λόγου, να επιχειρήσει, αξιοποιώντας τα μεθοδολογικά επιτεύγματα, να αναδει¬χθεί ως θεωρία της ανθρώπινης γνώσης. 2) Ότι ο "καθαρός λόγος", ως "ουτο¬πικός", "υπερβατικός" και "α-χρονικός" λόγος, ήταν η βάση του μαθημα¬τικού, φυσικού και φιλοσοφικού λόγου του νεωτερικού ορθολογισμού και της επι¬στήμης, από την εποχή των Descartes και Galileo έως την εποχή του νεοκα¬ντιανισμού και της φαινομενολογίας. Μια πρώτη και χαρακτηριστική διά¬κριση που είχε επιχειρήσει μεταξύ "καθαρού" και "ζωτικού" λόγου το 1923 κα¬τέληξε στο συμπέρασμα ότι ο "καθαρός" λόγος ήταν "ουτοπικός" και "α-χρο¬νικός". Η προσπάθειά του θεμελίωσης μιας ιστοριολογίας, βασίζεται στο γεγο¬νός, ότι αντελήφθη στον Kant, μια εξυπονοούμενη αλλαγή προς μια κριτική του ιστορι¬κού λόγου, μέσω της προσπάθειάς του να γεφυρώσει την οντολογία με την επιστημολογία. Όπως ορθά παρατηρεί ο Graham, ο ισπανός φιλόσοφος είδε στον ιστορικό λόγο έναν πρακτικό λόγο, για μια πραγματική ιστορία, ιδω-μένη από μια κοσμοπολίτικη, βιταλιστική και αντιυπερβατική άποψη. Στο δεύτερο μέρος της έρευνάς μου, αναπτύσσεται η ερμηνευτική του κα¬τανόηση της ιστορίας, όπως και οι θεωρίες του περί γενεών, ιστοριολογίας και ιστορικών κρίσεων. Αναλύοντας κριτικά τις ιστοριογραφικές του απόψεις, επι¬χειρώ να δείξω, ότι ουσιαστικά αρνείται κάθε συστηματική και ενιαία προ¬σέγ¬γιση της ιστορίας, με την υποστήριξη της ιστοριστικής θέσης ότι οι μοναδι¬κές έγκυρες έννοιες στην ιστοριογραφική έρευνα είναι η αλλαγή και η ατομικό¬τητα. Ο Ortega, ακολουθώντας κριτικά τα βήματα του Dilthey, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι δεν υπάρχουν ιδέες απόλυτες για την ιστορία και ότι κάθε ερ¬μηνεία της αποτελεί μια επιμέρους, ατομική, επιστημονική άποψη, έγκυρη στο βαθμό που συνεισφέρει στην κατανόηση του ανθρώπου ως ιστορικού όντος. Ο ριζικός ιστορισμός του ("ο άνθρωπος δεν έχει φύση, αλλά μια ιστορία"), δια-τηρεί όλα τα τυπικά χαρακτηριστικά του γερμανικού ιστορισμού που έχει τις ρίζες του στις ιδέες του Herder και της ιστορικής σχολής του L.von Ranke. Εξε¬τάζοντας αναλυτικά της σημαντικότερες θέσεις αυτής της ισπανικής παραλλα¬γής του γερμανικού ιστορισμού, δείχνω ότι ο Ortega αρνείται το σύνολο όλων των προγενέστερών του νεωτερικών θεωριών για μια συστηματική και ενιαία προσέγγιση της ιστορίας. Κατά την άποψή του δεν υπάρχουν ιδέες απόλυτες στην ιστορία, καθότι κάθε ιδέα είναι σχετική προς τις περιστάσεις της εποχής του κάθε ανθρώπου. Όλες οι ανθρώπινες εκδηλώσεις, υποστηρίζει, εμφανίζο¬νται μέσα σε μια ιστορική διαδικασία και θα πρέπει να εξηγούνται με ιστορι¬κούς όρους. Ως εκδηλώσεις διαφορετικών ατόμων, εποχών και πνευματικών πολιτισμών, μπορούν να κατανοηθούν διά της διαισθητικής και φαντασιακής εισόδου του ιστορικού ή του ερευνητή στην ειδική ατομική του άποψη. Ο κάθε ατομικός ερμηνευτής της ιστορικής πραγματικότητας, καθορίζεται από το πνευματικά του επίπεδο και από τον ορίζοντα της εποχής του. Το πώς το πα¬ρελθόν αποκαλύπτεται μέσω της δικής του προοπτικής, διασφαλίζει την κατα¬νόηση του νοήματός του. Η αλήθεια της ιστορίας μπορεί να υπάρξει μόνο ως αλήθεια σχετική. Το συμπέρασμά του ως ιστοριογράφου είναι το ακόλουθο. Η σχέση ιστορίας/ιστορικού θα πρέπει να εξετάζεται ως μία διαδικασία αυτο¬γνώσης μέσα από κάθε αντικειμενική ερμηνεία της φύσης και της ιστορίας. Η ιστοριστική του προβληματοθεσία διέπεται από την ιδέα ότι "οι ιστορικές ερ-μηνείες είναι αφηγήσεις ή εκφράσεις των επί μέρους (ατομικών) ιστορικών, και συνεπώς αναπόφευκτα περικλείουν τις σχετικές θέσεις και απόψεις τους, τις χαρακτηριστικές ενός συγκεκριμένου χώρου, χρόνου και κοινωνικής ομά¬δας". Ο χώρος και ο χρόνος του Ortega σκιαγραφείται από τις ιστορικο-κοινωνι¬κές, κρίσιμες ευρωπαϊκές περιστάσεις του πρώτου ημίσεως του ΧΧ αι¬ώνα εντός του οποίου δημιούργησε το φιλοσοφικό του έργο. Η προσπά¬θειά του να κατανοή¬σει την ιστορική πραγματικότητα της εποχής του, προβάλ¬λο¬ντας τις "αρνητι¬κές" επιβιώσεις του παρελθόντος στο "παρόν", υπονομεύει το (μετα)νεωτερικό φιλοσοφικό του εγχείρημα. Μια έγκυρη μεθοδολογική τα¬κτική, για να κατανο¬ήσουμε αυτό το εγχείρημα επαρκώς, είναι να αναλύσουμε ερμηνευτικά και κρι¬τικά τους τρόπους με τους οποίους αναπαρίσταται –και κρίνεται από την άποψη του παρελθόντος– το ιστορικό παρόν της εποχής του στο έργο του. Επειδή το παρόν δεν μας βοηθά μόνο στην εξήγηση και κατα¬νόηση του πα¬ρελθόντος, αλλά μας προσφέρει και κάτι περισσότερο: "μας επι¬τρέπει να αντι¬ληφθούμε ότι ο βαθμός πληρότητας των αναπαραστάσεων του παρελθόντος εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από τα επιστημονικά ερωτήματα του παρόντος". ΣΤΟ ΠΕΔΙΟ ΤΗΣ ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΑΣ 1. Η φύση ως "αντι-ιστορία" Στο δοκίμιο «Renán» του Ortega, η φύση "είναι η θεά που ακούει σε χίλια ονόματα: φύση είναι η ύλη, το φυσιολογικό, το αυθόρμητο". Σε "μια συμφωνία του Beethoven η φύση... δίνει το υλικό για τα όργανα, το μέταλλο για τα κλαρίνα..." ωστόσο "αυτό που αποτελεί μια συμφωνία του Beethoven δεν είναι το ξύλο, το μέταλλο κ.λπ., είναι η κουλτούρα".1 Ο πνευματικός ιδεαλισμός του νεαρού φιλοσόφου, καταλήγει σε μια ερμηνεία της φύσης, ως αδρανούς ύλης, χρήσιμης ωστόσο, για τη δημιουργική δραστη¬ριότητα του ανθρώπου. Η εξ αρχής αντιπαράθεση του προς το "νατουραλι¬σμό", σχετίζεται κατά την άποψή μου: 1) με τις νεοκαντιανές αρχικές θέσεις του, 2) με την τάση του –μετά την πρώτη επαφή του με την σκέψη του Husserl (1911)– να επικρίνει κάθε ουσιολογισμό και 3) με τη βαθμιαία μετάβασή του προς μια ιστοριστική προβληματική, κυρίαρχη στα γραπτά των Simmel, Spengler, Dilthey.2 Η ερμηνευτική του στάση έναντι της φύσης στα νεανικά του γραπτά, είναι νεοκαντιανή. Η αναγκαιότητα της επιστήμης για την επίλυση του προβλήματος της Ισπανίας, δεν έρχεται σε αντίθεση με τη μερική υποβάθ-μισή της από μέρους του. Η φιλοσοφία που με¬λετά τα προβλήματα της γνώσης, κρί¬νεται πρωτίστως αναγκαία για τον εξευ¬ρωπαϊ¬σμό της ισπανικής διανόησης. Η επιστήμη επίσης• ωστόσο όμως, ταυτι¬σμένη με τις επιστήμες "του πνεύματος". Η οριοθέτηση που επέβαλλαν ο νεο¬καντιανι¬σμός και ο γερμανικός ιστορισμός ανάμεσα στις "επιστήμες της φύσης" και τις "επιστήμες του πνεύματος" ή του "πνευματικού πολιτισμού", με τις δεύ¬τερες σε πρωτοκαθεδρία (λόγω της απα¬σχόλησής τους με τα προβλήματα των ανθρω¬πίνων πραγματικοτήτων και της χρήσης διαφορετικών μεθόδων από τις φυσι¬κές επιστήμες), αποτελεί ένα από τα κύρια θέματα που απασχολούν τον Ortega τις δυο πρώτες δεκαετίες του ΧΧ αιώνα. Οι επιστήμες της φύσης ταυτί¬ζονται με το "νατουραλισμό", το θετικό επιστημονισμό και τον αφηρημένο ορ¬θολογι¬σμό που επικρίνονται και απορρί¬πτονται.3 Από την εποχή της Αναγέννησης, ο νατουραλισμός, που αναπτύσσεται σε διαμάχη με τη χριστιανική σκέψη, προβάλλει μια εικόνα της ανθρώπινης πραγ¬ματικότητας πιο πειστική και ρεαλιστική απ' αυτήν που είχε προβάλλει η καθο¬λική εκκλησία, υποστη¬ρίζοντας την άποψη ότι ο υλικός κόσμος ήταν η "αιτία" όλων "των κακών".4 Ο νατου¬ραλισμός, εξελίσσεται ως σύστημα ιδεών, παράλ¬ληλα με την ανάπτυξη των επι¬στημών και συμβάλλει στην προοδευτική ορθο¬λογικοποίηση της κοινωνικής σκέψης και των κοινωνικών σχέσεων. Οι αναφο¬ρές στη φύση είναι πολυσήμα¬ντες και η χρήση αυτού του όρου στη φιλοσοφία περιπλέκει τα προβλήματα από ερ¬μηνευτική άποψη. Ο δυαδισμός που υπόκει¬ται στα ζεύγη φύση/ πνευματικός πολιτισμός, φύση/πνεύμα, φύση/ιστορία, φύση/τέχνη, φύση/νόμος, συστοιχεί αφ' ενός, με την εννοιολογική πολυπλοκό¬τητα του όρου και αφ' ετέρου, με το γεγονός ότι κάτω απ' αυτές τις αντιθέσεις εξυπονοείται μια άποψη της φύσης, ως πεδίου ανεξάρτητου από το πεδίο της ανθρώπινης πράξης. Κατά τον C.Rosset, "αυτό που κατανοείται ως φύση", είναι "ένα γίγνεσθαι δίχως τον άν¬θρωπο".5 Στα μετά Το Θέμα του καιρού μας έργα του Ortega, η φύση θεωρείται: 1) ως το πεδίο στο οποίο ασκούνται οι χειρω¬νακτικές και πρακτικές δραστηριότητες του αν¬θρώπου, 2) το πεδίο των φυσι¬κών και βιολογικών νόμων, 3) το πεδίο και το επιστημολογικό αντικείμενο "των επιστημών της ακρίβειας" (φυσικο-μαθηματι¬κές επιστήμες), σύμφωνα με την ορολογία που χρησιμοποιούσαν οι Cohen και Natorp, 4) το πεδίο των ζωικών ενστίκτων, της βαρβαρότητας, του πρωτογονι¬σμού και 5) το "αντίπαλο δέος" του ανθρώπου, ο οποίος αναπτύσσει τη τεχνική για να αντιμετωπίσει την εχθρικότητα και την απειλή της φύσης, εξασφαλίζοντας ταυτοχρόνως την επι¬βίωσή του.6 Η φύση ταυτίζεται με μια πραγματικότητα εξωανθρώπινη, στην οποία κυ¬ριαρχούν οι αρχές της χρηστικότητας και των υλικών ενδιαφερόντων. Η βαθ¬μιαία δαιμονοποίηση της φύσης από μέρους της θεολογικής σκέψης, θεωρείται ως μια εξελικτική διαδικασία παράλληλη προς την ανάπτυξη των ουμανιστικών ιδεών και του Διαφωτισμού. Στην ύστερη σκέψη του Ortega, η αντίληψη της φύσης ως πολλαπλότητας σημασιών, ως απειλής και ως πεδίου εντός του οποίου διοχετεύονται από τον ίδιο τον άνθρωπο οι ανεξάντλητες δυνάμεις του, για την επίτευξη της αυτοκυριαρχίας του, είναι σύστοιχη με την υποβάθ¬μισή της –όπως ήδη τόνισα– από μέρους του γερμανικού ιστορισμού των αρ¬χών του XX αιώνα. Στα νεανικά γραπτά του Ortega που χρονολογούνται πριν τους Στοχασμούς πάνω στον Κιχώτη (1914), με βάση μια δυαδική αντίληψη, η φύση θεωρείται ως "ύλη", ως ένα εξωτερικό δε¬δομένο του ανθρώπου, ως πεδίο αρνητικών συνυποδηλώσεων, ως "το φυσιο¬λογικό", το "αυθόρμητο".7 Από μία εξατομικευμένη και αφηρημένη άποψη της ζωής, η φύση αντι-με¬τωπίζεται ως παιδαγωγός της επιθετικότητας και ως το πεδίο της βαρβαρό¬τη¬τας και της ανορθόλογης αυθορμησίας: "Είναι επέκταση η ζωή, γράφει ο Ortega, αλλά η φυ¬σική και αυθόρμητη formula αυτής της επέκτασης, είναι η επιθετικότητα. Η φύση μας προτρέπει στην επιθετικότητα".8 Ο πνευματικός πο¬λιτισμός αντιπα¬ρατίθεται ως εξανθρωπιστικός παράγοντας στην επιθετικότητά της: "Εάν η φυσική ζωή είναι εχθρότητα, ο πνευματικός πολιτισμός κάνει τους ανθρώπους φίλους".9 Η άρνηση της φύσης στα νεανικά γραπτά του, σχετίζεται: 1) με τον νεοκαντιανής προέλευσης ηθικό ιδεαλισμό του, 2) με τη μαθητεία του στο Nietzsche και 3) με τη βαθιά επίδραση που δέχτηκε από τον Unamuno. Ο σπιριτουαλισμός του αυτής της περιόδου είναι εμφανής• το ανθρώπινο εγώ θεωρείται ως ένα "εσωτερικό τοπίο" όπου "διαιωνίζεται η θεία πνευματική ζύμωση, που κατόπιν προσθέτει λίγο άρωμα πάνω στο σάπιο ψοφίμι της φύ¬σης, των φυσικών ενστίκτων".10 Η φύση εξ αρχής αντιπαρατίθεται στην αν¬θρώπινη πραγματικότητα, ως υλικό ξένο και άξιο περιφρόνησης από το αν¬θρώπινο εγώ. Οι ύστερες ιστοριστικές θέσεις του, που συνοψίζονται κάτω από την προγραμματική του άποψη ότι ο άνθρωπος δεν έχει φύση αλλά μια ιστορία, αποτελούν την απόληξη ενός αντι-νατουραλισμού, λανθάνοντας σταθερά σε όλο το έργο του. Η ιστορία, υπό μιαν ευρύτερη έννοια, ως το επιστημολογικό αντικείμενο των επιστημών του ανθρώπου (humanidades), αποτέλεσε τη ciencia prima κατά τη συγκρότηση του προγράμματος σπουδών του Ινστιτού¬του των ανθρωπιστικών σπουδών (1948), της Μαδρίτης. Στα δοκίμια του για τον Dilthey,11 o Ortega απορρίπτει τη διάκριση μεταξύ των επιστημών του πνεύματος και των επιστημών της φύσης, όχι ως επιστημολογικά εσφαλμένη, αλλά ως ελλιπή και στερούμενης επαρκούς τεκμηρίωσης. Αναγνωρίζοντας την προτεραιότητα των επιστημών του ανθρώπου (humanidades) και της ιστορίας, θα προβεί σε μια ιεράρχηση και ταξινομία των επιστημών, στην οποία η φυσική κατέχει έναν αναβαθμισμένο ρόλο μέσα στο πλαίσιο των φυσικο-μαθηματικών επιστημών της ακρίβειας (ciencias exactas). Συναφώς, τονίζεται, ότι από τις με¬θόδους της φυσικής, η ιστορία οφείλει να παραδειγματιστεί.12 Ωστόσο και αυτό το πρόγραμμα χαρακτηρίζεται από ένα αντι-νατουραλισμό, σύστοιχο του ανορθολογισμού του ισπανού φιλοσόφου, που μέμφεται τον Rousseau για την "έκκλισή" του προς την "αντι-ιστορία".13 Στο δοκίμιο «Vives», όπου γράφεται ότι "η Αναγέννηση σημαίνει... την απαρχή της επαναβεβαίωσης του ανθρώπου, δηλαδή αυτού του κόσμου δίπλα στον άλλο [της φύσης]", τονίζεται χαρακτηρι¬στικά, ότι αυτός ο κόσμος και αυτός ο άνθρωπος που αυτο-καθορίζονται, είναι "φύση", καθότι γίνεται προσπάθεια να ανακαλυφθεί στον άνθρωπο ένα ρεπερ¬τόριο "φυσικό", μια σειρά από χαρίσματα και ικανότητες που κατέχει a nativitate.14 Αυτά τα χαρίσματα συγκεφαλαιώνονται στο "λόγο", όργανο το οποίο υποτίθεται ότι είναι "επαρκές για κάθε ανθρώπινη ύπαρξη". Από εδώ και στο εξής, κάθε "παραδοσιακή" άποψη περί του πνευματικού πολιτισμού θεω¬ρείται ανεπαρκής. Προετοιμάζεται έτσι, η επιστροφή στη φύση, στην αντι-ιστορία, που ο Rousseau με χαρακτηριστική ανευθυνότητα θα υποστηρίξει. Έτσι, ει¬σάγεται η ιδέα για μια φυσική θρησκεία, για μια φυσική ηθική, για ένα φυσικό δίκαιο και μια φυσική επιστήμη.15 Η θέση του Rousseau για την "εγγενή ή εκ φύσεως καλοσύνη του ανθρώπου" απορρίπτεται, ως υπαίτια για τη δια¬στρέβλωση της ευρωπαϊκής σκέψης επί "ενάμισι αιώνα".16 Η φύση εν συνόψει, στα νεανικά αλλά και στα ώριμα γραπτά του Ortega, θεωρείται ως ένα πεδίο "νόμων" ήδη γνωστών και προδιαγεγραμμένων. Στο δοκίμιο «Θεωρία του αληθοφανούς», ο Ortega, υπό τη διπλή επίδραση των Renán και Cohen, γράφει ότι "ο κόσμος του πραγματικού υπόκειται σε νόμους γνωστούς και ότι η αλήθεια των πραγμάτων δε συνίσταται, παρά στην αναγνώ¬ριση της εγκυρότητάς του. Λέμε ότι ένα γεγονός είναι φυσικό, όταν σ' αυτό εκπληρώνεται ένας νόμος προδιαγεγραμμένος".17 Κατά τον F.Salmerón "σ' αυ¬τή την παράγραφο, ο Ortega μας δίνει έναν ορισμό της αλήθειας που έμαθε από τους νεοκαντιανούς δασκάλους του".18 Στη σκέψη του Cohen, ο κόσμος της πραγματικότητας και της φύσης, διέπεται από επιστημονικούς νόμους.19 H φύση κατανοείται από τον Ortega, με βάση τις επιστημολογικές θεωρήσεις της νεοκαντιανής σχολής του Marburg. Με βάση αυτή την αρχική παιδεία και τις ιδεαλιστικές του θέσεις για την αναγκαιότητα της επιστήμης και του πνευματι¬κού πολιτισμού, επιχειρείται να αντιμετωπισθεί "το πρόβλημα της Ισπανίας". Με τη βαθμιαία αποστασιοποίησή του από τις απόψεις του H.Cohen, το ηθικό νεο¬καντιανό ιδεώδες αντικαθίσταται από το ιδεώδες της υγείας και μετά τους Στο¬χασμούς πάνω στον Κιχώτη (1914), αποτελεί τη βάση θεμελίωσης του βιταλι¬σμού του (νιτσεϊκής κυρίως εμπνοής). Η νεανική, ιδεαλιστική "αφέλεια" και η σι¬γουριά, με την οποία ο Ortega υπεραμυνόταν (πριν το 1914) των πολιτιστικών αξιών, κά¬μπτονται και διανοίγεται μια νέα προοπτική στη σκέψη του, προς μια βιταλι¬στική άποψη της "ζωής".20 Σε αντίθεση προς τον άγουρο θαυμασμό για το γερ¬μανικό πνευματικό πολιτισμό –εμφανή στη "νεοκαντιανή φάση" της σκέψης του– επιχειρείται τώρα, μέσω μιας περισσότερο επιστημονικής αντιμετώπισης της πολιτιστικής καθυστέρησης της Ισπανίας, η ανάδειξη των φυσικών αρετών της και η αξιολόγηση του "πάθους του νότου" με κριτήρια ανθρωπολογικά, γε¬ωγραφικά, ψυχολογικά. Συνέπεια αυτής της στροφής είναι και η νέα του άποψη περί φύσης. Η εμπιστοσύνη του προς την επιστήμη χρονολογείται ήδη από το 1908: "εάν δεν έχουμε μαθηματικά... τότε ως συνέπεια, δε θα έχουμε φιλοσοφία... κάτι που σημαίνει ότι δεν μπήκαμε στον ευρωπαϊκό πνευματικό πολιτισμό"21 –όντας σύστοιχη του ιδεώδους του για τον εξευρωπαϊσμό της Ισπανίας. Κατά τον F.Salmeron, η επίδραση του Nietzsche θα πρέπει να θεω¬ρηθεί αποφασιστική για τη ρήξη του με το νεοκαντιανισμό και την προσχώ¬ρησή του στη φιλοσοφία της ζωής.22 Στα 1912, ο Ortega στρέφεται προς τη φαινομενολογία, μετά την ανά-γνωση του έργου του Husserl Η φιλοσοφία ως αυστηρή επιστήμη (1911). Σ' αυτό το έργο, όπου επικρίνεται η έλλειψη αυστηρότητας και ριζικότητας που παρατηρείται στις επιστήμες της φύσης, η φύση: 1) αντιστοιχεί στο χωρο-χρο¬νικό κόσμο των σωμάτων, 2) είναι αιώνια και τα πράγματα εντός αυτής έχουν μια σταθερή ταυτότητα. Αλλά, ενώ η φύση υπακούει σε αρχές τυπικές, λογικές, μαθηματικές, ο νατουραλισμός τη χειρίζεται ιδεαλιστικά, αιτιολογώντας τις επι¬στημονικές θεωρίες δια της άρνησης του εμπειρισμού, απ' όπου προέρχονται. Κατά την άποψη του Husserl, οι φυσικές επιστήμες στερούνται σοβαρότητας αλλά και καθολικότητας. Η ανάλυση των ψυχικών φαινομένων του ανθρώπου από τον Husserl, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι αυτά "δεν έχουν φύση" αλλά "ουσία".23 Κατά την άποψή μου, η ύστερη θέση του Ortega ότι "ο άνθρωπος δεν έχει φύση... αλλά ιστορία", οφείλεται μεν στον Dilthey, αλλά έχει ως αφετηρία της αυτή τη θέση του Husserl. Στο δοκίμιο «Ο Αδάμ στον Παράδεισο», η επίδραση των απόψεων των H.Cohen και Nietzsche είναι φανερή στις πιο κάτω θέσεις: Η επιστήμη "μοχθεί να ανακαλύψει αυτό το είναι το ανεξάντλητο, που συνιστά τη ζωτικότητα του κάθε πράγματος".24 Αλλά "η μέθοδος που χρησιμοποιεί, εκβιάζει θεωρητικά την ακρίβεια με μια αδιαφορία για τα εμπειρικά δεδομένα. Η επιστήμη μας προ¬σφέρει μόνο νόμους• διακηρύξεις για το τι είναι τα πράγματα γενικά". Οι γενι¬κοποιήσεις και οι θεωρητικές αφαιρέσεις της επιστήμης, συνοψίζονται στη μία και μοναδική τακτική της, αυτή της αφαίρεσης. Η ζωή από την άποψη της επι¬στήμης, είναι μια ζωή αφηρημένη, ενώ το ζωτικό είναι το συγκεκριμένο, το ασύγκριτο, το μοναδικό: "η ζωή είναι το ατομικό".25 Η φύση "βρίσκεται μέσα στα βιβλία της φυσικής", ως το "βασίλειο του σταθερού", ενώ η "ζωή" είναι "το αντίθετο, το απόλυτα διαβατικό". Ο φυσικός κόσμος, προϊόν της επιστήμης, προκύπτει ως επεξεργασία, μέσω "γενικεύσεων". Η φύση εννοούμενη ως φύση εγνωσμένη από τον άνθρωπο, δεν παρουσιάζει τίποτα το ατομικό: "το άτομο, είναι μόνον το ανεπίλυτο πρόβλημα για τη νατουραλιστική σκέψη".26 Στο έργο Γύρω από τον Γαλιλαίο, θα επαναληφθούν, πιο συστηματικά αναπτυγμένες, αυτές οι θέσεις. Η ιδέα της "φύσης" ως προϊόντος της επιστή-μης, μετά την ανάγνωση του Husserl, αναπτύσσεται πιο ουσιαστικά. Δίχως να απορρίπτεται η άποψη για το σταθερό χαρακτήρα της φύσης, εισά¬γεται βαθ¬μιαία στη μελέτη της, η νέα φαινομενολογική αντίληψη των επιστη¬μών του αν¬θρώπου που εισηγήθηκε ο Husserl.27 Η νέα στάση του Ortega ένα¬ντι των φυ¬σικο-μαθηματικών επιστημών, που διαμορφώνεται υπό την επί¬δραση των απόψεων του Dilthey (κυρίως μετά το 1924) και του Heidegger (μετά το 1927), παρουσιάζει τώρα ένα καινούριο στοιχείο, αποφασιστικό για τη μετέπειτα προσπάθειά του να θεμελιώσει μια μέθοδο για την ιστορική επι-στήμη στα δο¬κίμια του για την «Ιστοριολογία» (1928) και την Ιστορία ως ένα σύστημα (1939). Το στοιχείο αυτό είναι η σταθερή διαμαρτυρία του ενάντια στις μεθόδους της μοντέρνας φυσικομαθηματικής επιστήμης, οι οποίες αφ' ενός, δείχνουν τη διά¬σταση θεωρίας και πράξης, και αφ' ετέρου, αποδεικνύουν τον αφηρημένο χα¬ρακτήρα τους. Στο δοκίμιο Η ιστορία ως ένα σύστημα, η φύση κατανοείται αφ' ενός, ως πραγματικότητα υποκείμενη σε νόμους και αφ' ετέρου, ως προϊόν της επιστημονικής δραστηριότητας: "Αυτή η σύσταση, η σταθερή και δεδομένη ταυτοχρόνως για πάντα, είναι αυτό που συνηθίζουμε να κατανοούμε όταν μι¬λάμε για το είναι ενός πράγματος. Ένα άλλο όνομα για να εκφράσουμε το ίδιο, είναι η λέξη φύση".28 Το έργο της φυσικής επιστήμης "συ¬νίσταται στο να ανα¬καλύψει κάτω από τις ομιχλώδεις εξωτερικές εμφανίσεις, αυτή τη φύση ή τη σταθερή κειμενικότητα".29 Αυτή η άποψη της φύσης, χαρα¬κτηριστική της πα¬ράδοσης του γερμανικού ιστορισμού, είναι θεμελιακή για την μετά το 1928, ανάπτυξη της ιστορικής σκέψης του Ortega. Στο έργο Γύρω από τον Γαλιλαίο, το φυσικό ταυτίζεται με το μηχανικό, το αδρανές, το στοιχείο που δεν ποικίλει, το σταθερό a-priori. Η "κατηγορία της ζωής" αντιπαρατίθεται προς την κατηγορία της φύσης: 1) ως πραγματικότητα "ανοιχτή", 2) ως υποκείμενη σε σταθερή αλλαγή, και 3) ως μη προδιαγεγραμ¬μένη a-priori. Η φύση ως κατηγορία, αντιπαρατίθεται ως datum νεκρό στον πνευματικό πολιτισμό, ο οποίος ως datum ζωτικό συνιστά μια δεύτερη "φύση" (ως το αποτέλεσμα της ανθρώπινης πνευματικής δραστηριότητας).30 Σχηματικά αυτή η αντίθεση, έχει ως εξής: Φύση (παθητικό στοιχείο) Vs πνευματικός πολιτισμός (ενεργητικό στοιχείο) Φύση ως δοσμένη εκεί Vs φύση εγνωσμένη (άμορφο υλικό). Η κριτική προς το νατουραλισμό στο δοκίμιο Η Ιστορία ως ένα σύστημα, αναπτύσσεται από την σκοπιά των Dilthey και Windelband. Και οι δύο, παρά τις επιμέρους διαφορές τους, υποστήριζαν την άποψη ότι οι επιστημονικές μέθο¬δοι, οι χρησιμοποιούμενες από τη φυσική επιστήμη για την κατανόηση της φυ¬σικής πραγματικότητας, ήταν επιστημονικά ακατάλληλες για τη μελέτη της αν¬θρώπινης πραγματικότητας.31 Για να αιτιολογήσει την "αποτυχία της φυσικής επιστήμης έναντι του καθ' αυτό ανθρωπίνου", ο Ortega χρησιμοποιεί το εξής επιχείρημα: "Όταν ο νατουραλιστικός λόγος απασχολείται με τον άνθρωπο, ψάχνει, συνεπής προς τον εαυτό του, να ανακαλύψει τη φύση του».32 Ωστόσο, "οι μελέτες των νατουραλιστών πάνω στο σώμα και την ψυχή του ανθρώπου, δε χρησίμευσαν σε τίποτε για να μας λύσουν το μυστήριο γι' αυτό που αισθα-νόμα¬στε ως αυστηρά ανθρώπινο", που είναι "η ζωή του καθενός". Η φυσική, που με¬λετά το ανθρώπινο σώμα (όπως η βιολογία και η ψυχολογία, οι οποίες μελε¬τούν τον "ψυχικό μηχανισμό" ως φυσικές επιστήμες), κατά τον ισπανό φιλό¬σοφο, "εδώ και τριακόσια χρόνια" δεν προσέφεραν τίποτα ουσιαστικό για τη μελέτη της ανθρώπινης ζωής.33 Έτσι, επιχειρείται να επαναθεμελιωθεί η δια¬φορά ανάμεσα στις επιστήμες της φύσης και του πνεύματος, διαφορά χαρα¬κτηριστική της ιστοριστικής γερμανικής παράδοσης των Dilthey, Windelband, Rickert. O Ortega χρησιμοποιεί τους όρους φύση και νατουραλισμός, υποστηρί¬ζοντας την κλασσική αντι-νατουραλιστική θέση, ότι η πραγματικότητα χρησι¬μοποιείται ως "πράγμα" από τους εκπροσώπους του "νατουραλισμού". Οι "επι¬στήμες της ακρίβειας", από την εποχή των σπουδών του στο Marburg μέχρι την περίοδο της συγγραφής του έργου του για τον Leibniz, επικρίνονται, καθότι χρησιμοποιούν έναν αφηρημένο λόγο, αποστασιοποιημένο από τα ανθρώπινα προβλήματα.34 Από την άποψη του "ζωτικού-ιστορικού" του λόγου αντιπαρατί¬θενται προς τα δικαιώματα της μοναδικότητας, της ατομικότητας του συγκε¬κριμένου.35 Στο «Σχόλιο» στο Συμπόσιο του Πλάτωνα, ο Ortega ταυτίζει "το τέ¬λος" της φυσικής επιστήμης με την πραγμοποίηση του κόσμου: Η φυσική επι¬στήμη κατέληξε –γράφει– στην "πραγμοποίηση" του κόσμου.36 Η ιδέα του για τη φύση ως "ανακάλυψη", ως "υπόθεση", ή ως ερμηνευτική κα¬τηγορία, είναι ενδιαφέρουσα και χρήζει αναλυτικών επεξηγήσεων για την κατα¬νόηση της θεωρίας του για την ιστορία και την τεχνική. Στην εξής ακραία θέση του θεμελιώνεται η φιλοσοφία του της τεχνικής: Η φύση (physis), υπήρξε μια ιδέα που ανακαλύφθηκε από τον Αριστοτέλη, της οποίας ο ρόλος είναι να εξασφα¬λιστεί ένα βάθος αμεταβλητότητας και σταθερότητας για το μεταβλητό και κινού¬μενο.37 2. Η φύση ως υπόθεση ή ως ερμηνευτική κατηγορία Στο έργο Στοχασμοί πάνω στον Κιχώτη (1914), αυτό που αποκαλούμε "φύση", δεν είναι παρά "η μέγιστη δομή στην οποία εισήλθαν όλα τα υλικά στοιχεία". Η φύση θεωρείται "έργο του έρωτα", επειδή "σημαίνει γενιά, γένεση, είσοδο κά¬ποιων πραγμάτων σε άλλα, γέννηση του ενός από το άλλο".38 Σ' αυτό το από¬σπασμα, κατά τον P.Cerezo, υπάρχουν κάποια στοιχεία πανθεϊστικού νατουραλι¬σμού, τα οποία δεν εμφανίζονται στη συνέχεια.39 Κατά την άποψή μου, ο Cerezo σωστά αντιλαμβάνεται την επιβίωση αυτών των στοιχείων στο έργο του Ortega• ωστόσο, αυτά δεν συγκροτούν μια νέα παραλλαγή του παν¬θεϊσμού των ισπανών διανοούμενων οπαδών του Krause, καθώς σε κείμενα υστερό¬τερα, ο πανθεϊσμός επικρίνεται ως μια μεγάλη αρρώστεια. Στο δοκίμιο «O Goethe δίχως τη Βαϊμάρη», ο Ortega γράφει: "Ο στωϊκο-ουμανιστικο-ορθο¬λο¬γιστικός πανθεϊσμός του XVIII αιώνα και των αρχών του ΧΙΧ, είναι το αποτέ¬λε¬σμα μιας μεγάλης αρρώστιας που οι έλληνες μας κληρονόμησαν: του οπτιμι¬στικού διανοουμενισμού".40 O Goethe επικρίνεται ως "έχοντας το μισό του είναι του στραμμένο προς τη νατουραλιστική άποψη του κόσμου", καθότι πίστευε "σε μια φύση η οποία είχε θεϊκή ψυχή. Κατ' αυτό τον τρόπο, η ζωή του ανθρώπου ερμηνευόταν σαν κάτι ανάλογο προς τη ζωή του φυτού". Η "νατουραλιστική" και "βοτανική" άποψή του για τον άνθρωπο, εξαφάνιζε όλη την "εγγενή δραματικότητα" της ζωής.41 Ο νατουραλισμός και ο πανθεϊσμός,42 ως θεμέλια της "Naturphilosophie" του Goethe, θεωρούνται παρωχημένοι: «Αντίθετα, ο άν¬θρωπος –θα πεί ο Ortega– εμφανίζεται σήμερα ως ένα ον που δραπέτευσε από τη φύση", και σε αντίθεση "με τα ζώα και τα φυτά", προβάλλει ως "ένα ένδοξο, απροσάρμοστο ζώο". Η φύση, "τέτοια όπως είναι, τον αντιπαλεύει, του αρνείται τα μέσα για να πραγματοποιήσει τις πιο ουσιαστικές του επιθυμίες».43 Όλες αυ¬τές οι επικρίσεις συγκλίνουν στη θεμελιακή άποψη, ότι οι επιστήμες της φύσης είναι ανεπαρκείς και ανίκανες για να ερμηνεύσουν την ανθρώπινη πραγματικό¬τητα. Η ανεπάρκεια της Naturphilosophie του Goethe, κατά τον Ortega, είναι ταυτόσημη της ανεπάρκειας του όρου που αποκαλούμε "φύση", όταν εφαρμό¬ζεται σε πραγματικότητες που χαρακτηρίζονται από την κινητικότητά τους (ζωή, ιστορία).44 Χαρακτηριστική είναι, μετά το Θέμα του καιρού μας, η προσπάθεια του να αποφυσικοποιήσει τη ζωή, ιστορικοποιώντας το κάθε τι. Η προγραμματική του θέση "ο άνθρωπος δεν έχει φύση, αλλά μια ιστορία" σημαίνει, αν ληφθούν υπ' όψιν τα συμφραζόμενα αυτής της ενότητας, ότι ο άνθρωπος δεν έχει ένα είναι σταθερό, αμετάβλητο, όπως τα φυτά και τα ζώα, αλλά ότι η ουσία του είναι "η αλλαγή", η μεταβλητότητα, η ποικιλία. Η θέση, "αυτό που η φύση είναι για τα πράγματα, είναι η ιστορία ως res gestae για τον άνθρωπο",45 σημαίνει για τον Ortega τα εξής: ότι η πραγματικότητα του ανθρώπου –η φύση χρησιμοποιείται εδώ με ένα νόημα οντικό– δεν είναι η σταθερή και "νεκρή" πραγματικότητα ενός πράγματος (cosa), αλλά η πραγματικότητα η μεταβαλλόμενη, που συνιστά το δράμα της ανθρώπινης περιπέτειάς του. Ο άνθρωπος ως "φύση" και σε αντιπαράθεση προς τη μεταβλητή πραγματικότητα της ανθρώπινης ζωής δεν έχει νόημα. Η πόλωση των όρων φύση/ιστορία, στη σκέψη του Ortega, είναι χαρακτηριστική της μετά Το Θέμα του καιρού μας διολίσθησής του προς ένα "ριζικό ιστορισμό".46 Ο Aranguren, που διείδε τον κίνδυνο, θα μιλήσει για "τρο¬μερές απλοποιήσεις", υπογραμμίζοντας ότι είναι "ένα άγονο έργο" το να επιχει¬ρήσει κανείς να διασαφηνίσει το εννοιολογικό πλαίσιο φύσης/ιστορίας στον Ortega.47 Στο έργο του Στοχασμός για την τεχνική, ο ισπανός φιλόσοφος, επι¬χειρεί με συστηματική διάθεση να τεκμηριώσει την άποψή του για τη φύση ως εξαρτημένη από την ανθρώπινη δράση, αντιπαραθέτοντάς την προς τη φύση του φυσικού κόσμου (φυτά, ζώα), που θεωρείται ως ένα ακίνητο και νεκρό imperium. Ο όρος φύση εγνωσμένη48 χρησιμοποιείται εξ αρχής, για την τοπο¬θέτηση του φυσικού μέσα στην εξελικτική διαδικασία που ορίζει η ιστορική-αν¬θρώπινη δραστηριότητα. Η φυσική πραγματικότητα εννοείται ως μια ερμηνευ¬τική απάντηση του ανθρώπου έναντι της πραγματικότητας του κόσμου που τον περιβάλλει: "Το πράγμα ή η φύση δεν είναι το όνομα καμιάς πραγματικότητας, αλλά μόνο μιας ιδέας δικής μας, με την οποία επιχειρήθηκε κατά τη διάρκεια χιλιετηρίδων να αντιπροσωπευθεί η πραγματικότητα". Με βάση αυτή τη θέση, η φύση θεωρείται ως "καθαρή υπόθεση και σήμερα, μια υπόθεση, αβάσιμη".49 Η λογική σκέψη, που "ανακαλύφθηκε" από τις "πνευματικές μειοψηφίες" στην αρ¬χαία Ελλάδα, θεωρείται ως η απαρχή μιας "πνευματικής πορείας" σύστοιχης, μιας εσφαλμένης χρήσης του όρου φύση. Περιγράφοντας συνοπτικά την ιστορία του όρου "φύση", ο Ortega θα πει: "Στην παραδοσιακή οντολογία ο όρος res είναι πάντοτε συνδεδεμένος με τον όρο natura, άλλοτε συνώνυμα, άλλοτε υπό την έννοια ότι η φύση είναι η αλη¬θινή res, ή αρχή της res". H έννοια της φύσης, "η καθαρά ελληνικής προέλευ¬σης, η οποία αποκτά την πρώτη της θεμελίωση στον Αριστοτέλη που τροπο¬ποίησε την άποψη των στωικών, εισέρχεται στην Αναγέννηση και από εκεί στη νεωτερικότητα". Στον Robert Boyle, "η φύση είναι πλέον ο κανόνας ή το σύ¬στημα των κανόνων, σύμφωνα με το οποίο συνθέτονται τα φαινόμενα –en suma, ο νόμος".50 H νεοκαντιανή αυτή άποψη για τη φύση, έχει ως απαρχή της τις θέσεις του H.Cohen.51 O Ortega προσπαθεί να δείξει ότι ο ελεατισμός, που "υπήρξε η ριζική διανοητικοποίηση του είναι", διακατεχόταν από μια "στατική αντίληψη" για τη "φύση", η οποία επιβίωσε ως τις μέρες μας, όντας διακριτή μέσα στο σύγχρονο νατουραλισμό, που χαρακτηρίζεται από μια στατική αντί¬ληψη της πραγματικότητας, καθώς προβάλλει την "ιδέα μιας res, θεμελιωμένης σε μια στατική αντίληψη για το είναι".52 Ένεκα τούτου, "ο νατουραλισμός, είναι στη ρίζα του διανοουμενισμός (προβολή πάνω στην πραγματικότητα μιας εν-νοιολογικής αντίληψης για το είναι)".53 O Ortega προβάλλει μια διαφορετική άποψη της φύσης (εννοούμενης ως υπόθεσης ερμηνευτικής). Το "είναι", το "πράγμα", η "φύση", θεωρούνται ως κα¬τηγορίες εφευρεμένες από τον άνθρωπο σε μια ορισμένη φάση της ιστορικής του εξέλιξης, για να ελεγχθεί η ροή της πραγματικότητας, δηλαδή είναι κατη¬γορίες ερμηνευτικές. Η θέση αυτή θα μπορούσε να διατυπωθεί και ως εξής: δεν υπάρχει η φυσική πραγματικότητα• τα πράγματα και η φύση είναι "ιδέες", χρησιμοποιούμενες όχι για την αναπαράστασή της, αλλά για την ερμηνευτική προσπέλασή της. Η φύση ως υπόθεση ερμηνευτική, συνοψίζει το εγχείρημα του Ortega για την ιστορικοποίησή της στον Στοχασμό για τη Τεχνική. Ο ιστο¬ρισμός του, σύστοιχος του διαχωρισμού –από μέρους του– της φύσης και της ιστορίας, αντιπαραθέτει το "φυσικό" που υπόκειται σε νόμους αμετάβλητους προς το "ζωικό-ιστορικό" ή πεδίο της ανθρώπινης δράσης, το οποίο χαρακτηρί¬ζεται από σταθερή αλλαγή και ποικιλία. Η ανθρώπινη δράση θεωρείται ως μη σύστοιχη προς μια ουσιολογική, στατική αντίληψη για το είναι. Οι αντιθέσεις φύσης/ιστορίας δυναμικοποιούνται. Το "σώμα" και ο "ψυχικός μηχανισμός" που μελετούν αντίστοιχα η φυσική και η ψυχολογία, εκφυλίζονται σε "πράγματα", σε στατικές φυσικές πραγματικότητες. Το ουμανιστικό στοιχείο του ανθρώπου "ιστορικοποιείται", ενώ η σωματική του διάσταση, η "στατική", αποδίδεται στο ανθρωποειδές: "Εάν το σύστημα το σωματικό του ανθρώπου είναι το ίδιο σή¬μερα, όπως και πριν είκοσι χιλιάδες χρόνια..., αυτό σημαίνει ότι το σώμα δεν εί¬ναι ανθρώπινο στον άνθρωπο. Είναι αυτό που έχει από το ανθρωποειδές. Η ανθρωπιά του, αντιθέτως, δεν κατέχει ένα είναι σταθερό και δεδομένο άπαξ και δια παντός".54 Ο δυαδισμός αυτού του είδους, εξαίρει το "ανθρώπινο" που έχει μια ιστορία, ταυτίζοντάς το με το κινούμενο, το μεταβλητό, το γήινο και υποβαθμίζει το "φυσικό", το σταθερό και αμετάβλητο, ταυτίζοντάς το με την προϊστορία του. Ο άνθρωπος ως δομή, γίνεται ο τόπος όπου εξετάζονται οι σχέσεις φύσης και ιστορίας, για να απορριφθεί στο τέλος η φυσική του διά¬σταση, προς χάριν της ανθρώπινης-ιστορικής. Ο Ortega, υπό την επίδραση του Dilthey –στο δοκίμιο «Vives»– αναζητεί στην ιστορία αυτό που αναζητεί η φυ¬σική στις "ομόλογές της επιστήμες": τη "φύση" θεωρημένη ως "αρχή σταθερή των ποικι¬λιών".55 Απορρίπτοντας κάθε ουσιολογική αντίληψη για τον άνθρωπο –"ο άν¬θρωπος είναι δίχως ουσία"– υποβαθμίζει τη σημασία της φυσικής διά¬στασής του.56 Αντιθέτως στα ζώα, στα φυτά, στα πράγματα, αποδίδεται μια πραγμα¬τική ουσία. Κατά συνέπεια, ο άνθρωπος "δεν είναι απολύτως ένα πράγμα, αλλά ένα δράμα", μη υποκείμενος στην αναγκαιότητα της φύσης αλλά της ζωής του, η οποία είναι ένα "ζωτικό σχέδιο", μια ανοιχτή πραγματικότητα. Η ιστορικοποί¬ηση των πάντων είναι αναπόφευκτη: "Το να υποθέσουμε ότι ένα φαινόμενο τόσο ανθρώπινο όπως ο έρωτας, υπήρξε πάντοτε και σταθερά με το ίδιο προ¬φίλ, είναι σα να πιστεύουμε ειρωνικά, ότι ο άνθρωπος κατέχει, όπως το μέ¬ταλλο, το φυτό και το ζώο, μια φύση προθεμελιωμένη και σταθερή και να αγνοήσουμε ότι τα πάντα σ' αυτόν είναι ιστορικά: όλα, ακόμη και ό,τι σ' αυτόν ανήκει στη φύση, όπως τα επονομαζόμενα ένστικτά του".57 Η ιστορικοποίηση των εσωτερικών φυσικών τάσεων του ανθρώπου, από την οποία προκύπτει ότι η φύση είναι μια αφαίρεση, ολοκληρώνεται με την ιστορικοποίηση της φύσης. Η εργαλειακή χρήση και δράση του ανθρώπου επί της φύσης, ερμηνεύεται από μια ριζική ιστοριστική άποψη: "Η πάμπα του σήμερα είναι πολύ διαφορετική απ' αυτήν που είχε ανακαλύψει ο don Pedro de Mendoza, όπως και απ' αυτήν που μας περιγράφουν οι άγγλοι περιηγητές του προηγούμενου αιώνα... Όλα στα οποία αναφαίνεται ο άνθρωπος, περιλαμβανομένου και του πλανήτη όπου ζει, είναι ιστορικά, υποκείμενα σε αλλαγή". Μέσω μιας καθολικοποίησης της κατηγορίας "ιστορία" –με την οποία δια¬μεσολαβείται η σύνολη ανθρώπινη πράξη και δραστηριότητα– ο Ortega επιχει¬ρεί να ερμηνεύσει το φαινόμενο της τεχνικής. Τα πάντα κατά την άποψή του είναι ενταγμένα μέσα στην ιστορικο-κοινωνική δυναμική του ανθρώπου. Η φύση αφ' ενός, ως κατηγορία αντιπροσωπευτική του φυσικού κόσμου, μετα¬τρέπεται σε κατηγορία της σκέψης, ιδεοποιείται, ενώ αφ' ετέρου, ανεξαρτητο¬ποιείται ως –ζωική, φυτική και πραγμική φύση– από την ανθρώπινη πραγματι¬κότητα. Φυσική αιτιότητα και τελεολογία ανθρώπινη, αντιπαρατίθενται. Η φύση πολώνεται, ως φυσικός προϋπάρχων κόσμος και ως κόσμος ιστορικά δη¬μιουργημένος. Ως "ανακάλυψη" και "εφεύρεση" εννοείται σαν ένα ιστορικό προϊόν της ανθρώπινης δραστηριότητας. Λαμβάνοντας υπόψη αυτές τις θέ¬σεις, ας δούμε στη συνέχεια πώς ο ισπανός φιλόσοφος αναλύει το φαινόμενο της τεχνικής, προτείνοντάς μας μια ανθρωπολογική-ιστοριστική κατανόησή του. 3. Στο πεδίο της τεχνολογίας Ο Οrtega θα εκθέσει τις φιλοσοφικές του απόψεις για την τεχνική σε δυο δοκίμιά του: στο «Στοχασμό για την τεχνική» και στο «Ο μύθος του ανθρώπου πέρα από την τεχνική», που τοποθετούνται χρονολογικά: 1) μετά την ανά¬γνωσή του, του Είναι και Χρόνος, και 2) μετά την πρώτη, ουσιαστική ενασχό¬λησή του με τη φιλοσοφία του W.Dilthey (1924), και την έκδοση των δοκιμίων του Spengler για την τεχνική, από τα οποία και θα αξιοποιήσει δομικές έννοιες και γόνιμες ιδέες.58 Από την ανάγνωση του Είναι και Χρόνος θα δανεισθεί την ιδέα για την υπέρβαση της φιλοσοφικής δυτικής παράδοσης (της επικεντρωμέ¬νης στον ιδεαλισμό και τον ρεαλισμό). Η ιδέα της ζωής ως ριζικής πραγματικό¬τητας, και του λόγου ως λόγου ζωτικού και ιστορικού, θα διευρυνθούν και θα ανα¬πτυχθούν με βάση την προβληματοθεσία του Heidegger για την υπέρβαση της νεωτερικής φιλοσοφικής παράδοσης. Όπως και ο Heidegger, ο Ortega θα εκλάβει ως μορφή αποφασιστικής σημασίας για την ανάπτυξη του νεωτερικού ιδεαλισμού, τη μορφή του Descartes και για την ανάπτυξη της φυσικής επιστή¬μης και της σύγχρονης τεχνικής, τη μορφή του Galileο. Η κριτική του της νεω¬τερικής σκέψης, όπως έδειξα, αφορμάται από τις απόψεις τους και αφορά στην υπονόμευση του λόγου που γεννήθηκε από τις ιδέες τους. Η σύγχρονη τεχνο¬λογία αναπτύχθηκε και αναπτύσσεται με βάση τις ιδεαλιστικές θέσεις του Decartes και μια σύγχρονη ερμηνευτική προσέγγισή της θα πρέπει, προτάσσο¬ντας τις ανεπάρκειες του ρεαλισμού και του ιδεαλισμού, να βασίζεται στην ιδέα της ζωής ως ριζικής πραγματικότητας και στη μεθοδολογική τακτική του ζωτι¬κού λόγου, ο οποίος ως αφήγηση του τεχνολογικού παρελθόντος του ανθρώ¬που, θα πρέπει να συγκλίνει προς μια, "από την άποψη της ζωής", ιστορική εξέ¬ταση του τεχνολογικού φαινομένου και των μυθικών διαστάσεών του.59 Η μετά το 1930 αντιπαράθεση του Ortega με τον ιδεαλισμό60 και η προ-σπάθεια αποστασιοποίησής του από τον υπαρξισμό, βασίζεται στην πρόταξη μιας φιλοσοφίας της ζωής, όπου η ιδέα της ζωής ως παιχνιδιού, αθλη¬τικής δραστηριότητας, συνεχούς προσπάθειας, δράματος και επιθυμίας, προ-βάλλε¬ται έναντι των υπαρξιστικών θέσεων και ειδικά των θέσεων του Heidegger. Ο "δεύτερος πλους" του Ortega, μπορούμε να πούμε ότι βασίζεται σε μια χάραξη συγκεκριμένης πορείας επί χάρτου, με την επαναεισαγωγή των πιο χρήσιμων και ασφαλών όρων πλεύσης, που είχαν δοκιμασθεί ως αποφασι¬στικοί δείκτες προσανατολισμού κατά το "πρώτο ταξίδι". Γράφοντας για την τε¬χνική, τη ζωή και το άτομο, ο ισπανός φιλόσοφος, στην ουσία επιχειρεί μια πρακτική εφαρ¬μογή της μεθόδου του, του ζωτικού-ιστορικού λόγου, βασι¬σμένη στις θεωρητι¬κές προϋποθέσεις της φιλοσοφίας του της ζωής. Με βάση τον καρτεσιανισμό του της ζωής, η ανάλυση του της τεχνικής, προβάλλει τη "ζωή" ως "ριζική πραγματικότητα" και την ιδέα του ανθρώπινου όντος, ως "όντος εκτελεστικού", "πραξιακού" (ser ejecutivo).61 Η ανθρωπολο¬γική-ιστοριστική του θεώρηση μας επιτρέπει να κατανοήσουμε περαιτέρω, τον τρόπο με τον οποίον αντιλαμβάνονταν τη διαμάχη για την προέλευση της φι¬λοσοφίας, τις θέσεις του για τον άνθρωπο-τεχνικό και τον άνθρωπο-μάζα, όπως και τις απόψεις του για τη διάσταση Kultur/Zivilization και για τη δη¬μιουργία ή την απώλεια του νοήματος της ζωής ("κρίση"), κατά μήκος της αν¬θρώπινης νεωτερικής ιστορίας. Η φιλοσοφία της τεχνικής του, μας φέρνει αντιμέτωπους με την ιδέα μιας ανθρώπινης ζωής, δομημένης πάνω σε μια βάση και ένα ρεπερτόριο ιδεών και πίστεων, νοήματος της πράξης καθώς και της επιθυμίας και της ενεργητικής στάσης του ανθρώπου έναντι της φύσης και του ζωικού περιβάλλοντος. Διαφωνώντας με τον Marx, o Οrtega υποστηρίζει ότι η αυθεντική πραγματικότητα του ανθρώπου δεν θα πρέπει να αναζητείται στη φύση –ο άνθρωπος δεν έχει φύση αλλά μια ιστορία– αλλά σ' αυτό που πι-στεύ¬ουμε. Η "κρίση", εννοημένη ως απώλεια των πίστεων και του νοήματος της ζωής, θεωρείται εγγενής κατάσταση της τεχνολογικής δυτικής κοινωνίας, ταυ¬τιζόμενη με την απώλεια της ικανότητας της επιθυμίας του ανθρώπου (που ορίζεται ως "φανταστικό ον").62 Οι αναφορές σε μια νέα πιθανή πτώση της ζωής στη βαρβαρότητα και η αναπτυγμένη συνείδηση για τη δυνατότητα του χειρό¬τερου, μαζί με μια έντονη κριτική της ιδέας της προόδου που προέβαλλε ο Διαφωτισμός, συνιστούν τις βασικές όψεις της πεσιμιστικής κριτικής του Ortega. Σ' αυτή την πεσιμιστική "διάγνωση του καιρού μας", αντιπαρατίθεται ένας ζωτικός οπτιμισμός, ο οποίος βασίζεται στην ιδέα ότι η ζωή εκτός από μια κοιλάδα δακρύων είναι επίσης περιπέτεια και προσπάθεια αθλητική (αποκαλύ¬πτονται εδώ οι καταβολές του Nietzsche στη σκέψη του, παρά την προσπάθεια αποστασιοποίησης του απ' αυτόν). Με αυτές τις εισαγωγικές παρατηρήσεις και λαμβάνοντας υπ' όψιν τον τρόπο που ο ισπανός φιλόσοφος αντιλαμβάνεται τη φύση, μπορούμε να προ¬βούμε τώρα στην ανάλυση των θέσεων του για την τεχνική, το "μύθο" της και τη βαρύτητά της για τον σύγχρονο πνευματικό πολιτισμό, προβάλλοντας πα¬ράλληλα τις συγκλίσεις και τις αποκλίσεις της σκέψης του με τις ιδέες κυρίως των Spengler, Bergson, Heidegger63 και A.Gehlen, με τους οποίους τον συνδέ¬ουν πολλά κοινά σημεία. Βασικός μου στόχος είναι να δείξω: 1) Ότι η προβλη¬ματική του της σύγχρονης κρίσης και της ενδεχόμενης παρακμής του δυτικού πνευμα¬τικού πολιτισμού, είναι αναπόσπαστη από την προβληματοθεσία του για την ουσία της τεχνικής. 2) Ότι η φιλοσοφία του περί κρίσης του πνευματι¬κού πολι¬τισμού στην εποχή της αναπτυγμένης τεχνολογίας, είναι αναπόσπαστα συνδε¬δεμένη, όχι μόνο με την γενική θεωρία του περί πνευματικού πολιτισμού και της ιστορίας, αλλά και με τη γενική του προβληματική ανάλυσης των αντιθέ¬σεων μεταξύ Kultur και zivilization και την ιστοριστική του τακτική υποτί¬μησης της φύσης και υπερτίμησης της ιστορίας. 3) Ότι ο στοχασμός του για την τε-χνική, αντανακλά την προσπάθειά του ερμηνευτικής κατανόησης του ανθρώ¬που, ως εξωφυσικού-φανταστικού-τεχνολογικού όντος, κατανόηση που επιχει¬ρείται με βάση την υποβαθμισμένη προοπτική της φύσης (εννοημένης ως αντι-ιστορίας), και με μια τακτική που αφορμάται από την ίδια την ανθρώπινη προ¬σπάθεια για επιβίωση. 4. Ο στοχασμός για την τεχνική (1933) Ο Στοχασμός για την τεχνική, έχει ως πρώτο θέμα το γεγονός της αρχέ¬γονης προσπάθειας του ανθρώπου για την επιβίωσή του. Το ζην ως πρωταρ¬χική ανάγκη, βασίζεται στο επιθυμείν, είναι δηλαδή μια ανάγκη δημιουργημένη από τη θέληση. Ο άνθρωπος είναι υποχρεωμένος να διατηρηθεί στη ζωή. Αυτή η πρώτη πράξη του, της θέλησης για επιβίωση, πραγματοποιείται με τη βοήθεια άλλων πράξεων που ουσιαστικά είναι τεχνικές. Ό,τι πράττει ο άνθρωπος είναι δράση (acciοn), η οποία υπακούει σε ένα σχέδιο που έχει ως στόχο την ικανο¬ποίηση της θεμελιώδους ανάγκης της επιβίωσης• υπ' αυτήν την έννοια, ο άν¬θρωπος θα πρέπει να θεωρηθεί ως εκ φύσεως τεχνικό ον. Έναντι της εξωτε¬ρι¬κής και εχθρικής προς αυτόν φύσης, ο άνθρωπος καταστρώνει τα σχέδια της επιβίωσής του, μετασχηματίζοντάς την προς χάριν των αναγκών του. Οι ανά¬γκες είναι "περιττές", καθώς δεν αντιστοιχούν σε μια φυσική επιταγή, αλλά βα¬σίζονται στη γενική επιταγή της θέλησης για ζωή και της συνείδησης του ότι η ανθρώπινη ζωή είναι κάτι ολοσχερώς διαφορετικό από τη ζωική, συνείδηση που ωθεί στην ανάγκη οικοδόμησης ενός κόσμου διαφορετικού από το φυ-σικό, του τε¬χνικού κόσμου. Με βάση αυτή την προβληματική, ο Ortega υπο-στηρίζει: 1) ότι η τεχνική, ως εξαρτώμενη από την ιδέα της ζωής που έχει ο άν¬θρωπος, δεν μπορεί να θεωρηθεί ως κάτι το ουδέτερο, και 2) ότι εντός της υπάρχουν ταυ¬τοχρόνως η δυνατότητα για το καλό και η δυνατότητα για το κακό –αφού ο σκοπός της δεν βρίσκεται σ' αυτήν την ίδια.64 Η ζωή, ως ριζική πραγματικότητα και σ' αυτήν τη μελέτη, είναι για τον ισπανό φιλόσοφο, το αδιαμφισβήτητο γεγονός, από το οποίο οφείλουμε να εκκινάμε εάν θέλουμε να φθάσουμε στην αλήθεια. Επαναλαμβάνοντας τα λό¬για του Malebrance: "On ne doit ecrire que pur faire connaître la verité", ο Ortega θα στρέψει "την πλάτη" του προς τη λογοτεχνία, από την οποία ο άν¬θρωπος της δύσης δεν μπορεί να ελπίζει "τίποτα", για να τονίσει ότι η διερώ¬τηση για την τεχνική ανήκει στα ενδιαφέροντα θέματα, για τα οποία οι πάντες αισθάνονται "πείνα και δίψα". Ο άνθρωπος –θα πει– από την εποχή της εμφά¬νισής του επί της γης, θέλει να ζήσει και επειδή θέλει να ζήσει, αισθάνεται την ανάγκη "να αποφύγει το κρύο και να προφυλαχθεί με κάτι το ζεστό"65: κάτι που σημαίνει ότι οι πιο βασικές ανάγκες μας είναι προϊόντα πράξεων της θέλησής μας. Με βάση την υποχρέωση του ανθρώπου για επιβίωση, μπορούμε να κατα¬νοήσουμε την ουσία του ανθρώπινου γίγνεσθαι. Ο άνθρωπος "προβάλλει ένα νέο τύπο γίγνεσθαι, που συνίσταται στην παραγωγή αυτού που δεν βρίσκεται εκεί, στη φύση".66 Με αρχή την ανθρώπινη προσπάθεια για την επιβίωση, υπο¬γραμμίζεται η διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και το ζώο, η οποία και αποτε¬λεί την αφετηρία για τον προσδιορισμό της ουσίας των τεχνικών του πράξεων. Εξ αρχής άνθρωπος και εξωτερική φυσική περίσταση δε συμπίπτουν, διότι σε αντίθεση προς τα ζώα, ο άνθρωπος δεν ταυτίζεται με το πλαίσιο των οργανι-κών του αναγκών. Παρά το ότι η φυσική του περίσταση, ως ένα σύνολο ευκο¬λιών και δυσκολιών, του επιβάλλει να υιοθετήσει τους όρους της για την επιβί¬ωσή του, εκείνος δεν περιορίζεται σ' αυτήν, επειδή τη θεωρεί ως καταπιεστική (καθώς του παρουσιάζεται ως κάτι το αρνητικό, υποχρεωτικό και επώδυνο). Η προσπάθειά του να αντιμετωπίσει πιο αποτελεσματικά την περίστασή του, του διανοίγει κάποιες δυνατότητες, οδηγώντας τον σε ασχολίες που δε σχετίζονται με την άμεση ικανοποίηση των αναγκών του. Συγκρίνοντας τον πρωτόγονο άνθρωπο με το ζώο, ο Ortega, υπογραμμί¬ζει ότι το ζώο δεν έχει την ικανότητα "απόσυρσης από το ρεπερτόριο των φυ¬σικών του πράξεων από τη φύση", ενώ αντιθέτως ο άνθρωπος, σε ορισμένες στιγμές μπορεί να αποτραβηχτεί απ' αυτήν και να απασχοληθεί με τον εαυτό του, να επικεντρωθεί (ensimismarse) στην ύπαρξή του. Η ουσία της ανθρώπι¬νης ζωής έναντι της ζωικής, έγκειται στην ικανότητα και στο πλεονέκτημα της πρώτης να επικεντρώνεται σ' αυτές "τις εξωφυσικές και υπερφυσικές" στιγμές της αυτο-απορρόφησής της (ensimismamiento) και της απόσυρσης στον εαυτό της, εντός των οποίων πραγματοποιείται "αυτό το δεύτερο ρεπερτόριο των πράξεων" που αποκαλούμε τεχνικές, όπως το άναμμα της φωτιάς, η κατασκευή ενός σπιτιού, η καλλιέργεια του κάμπου, η κατασκευή των όπλων και η εφεύ-ρεση του αυτοκινήτου. Αυτές οι τεχνικές πράξεις είναι οι καθ' αυτό ανθρώπινες πράξεις.67 Η προβληματοθεσία του ισπανού φιλοσόφου, αφορμάται: 1) από τις θέ¬σεις του Husserl για επιστροφή στα πράγματα, 2) από την υπαρξιστική ανά¬λυση του χρήσιμου (util), του Heidegger στο Είναι και Χρόνος, και 3) από την προβληματική περί του τεχνικού γίγνεσθαι του O.Spengler.68 Ωστόσο, η αφε¬τηρία του είναι η θέληση του ανθρώπου για ζωή και αυτοκυριαρχία, αφετηρία που για ορισμένους κριτικούς είναι η ισπανική, βιταλιστική εκδοχή της θέλησης για δύναμη του Nietzsche. Στην ανθρωπολογική του θεωρία περί του ανθρώ¬πινου όντος, οι βιολογικοί συνειρμοί από την ανάγνωση του Spengler, φαίνο¬νται να μειώνονται ή να επικαλύπτονται με έναν πραγματισμό69 που δε θα δια¬φύγει της προσοχής του Heidegger. Προσεγγίζοντας προς έναν ορισμό της τεχνικής, ας δούμε πρώτα ποια εί¬ναι τα χαρακτηριστικά των πράξεων της επικέντρωσης (ensimismamiento) του ανθρώπου στον εαυτό του και της πρόσκαιρης "απομάκρυνσής" του από τον περίγυρό του. Όλες αυτές οι πράξεις: 1) χαρακτηρίζονται από την ανακάλυψη ή την εφεύρεση μιας διαδικασίας, που επιτρέπει στον άνθρωπο να κατέχει με ασφάλεια αυτό που δεν μπορεί να του προσφέρει ως κάτι το συγκεκριμένο η φύση και το οποίο το έχει ανάγκη. Έτσι, λ.χ. το άναμμα της φωτιάς προϋποθέ¬τει μια διαδικασία πράξεων και μια στιγμή αποφασιστική της επικέντρωσης, 2) αυτές οι πράξεις προϋποθέτουν το μετασχηματισμό και την αναμόρφωση της φύσης, σε σχέση με την προοπτική ικανοποίησης των ζωτικών ανθρώπινων αναγκών, 3) αποδει¬κνύουν τον, ουσιαστικά, εξω-φυσικό χαρακτήρα του αν¬θρώπινου όντος (ser no-natural), κάτι που σημαίνει ότι το ουσιαστικό για τη ζωή του δεν είναι η φύση αλλά ό,τι πέραν τούτης, αυτός θεωρεί αναγκαίο, και 4) δείχνουν την αρ¬χέγονη τάση του προς την ανακάλυψη, την εφεύρεση και συνεπώς την κατα¬νόηση και την επιβολή νοήματος στα πράγματα και τον κό¬σμο.70 Σύμφωνα, λοιπόν, με "αυτές τις τεχνικές πράξεις, τις ειδικά ανθρώ-πινες", η τεχνική "είναι η αναμόρφωση (reforma), που ο άνθρωπος επιφέρει [στη φύση] προς χάριν της ικανοποίησης των αναγκών του".71 Εστιάζοντας στον τρόπο με τον οποίον ο ισπανός φιλόσοφος αντιλαμβάνεται τη σχέση άνθρω¬πος/φυσικές ανάγκες, μπορούμε να κατανοήσουμε τον ιδεαλιστικό ανθρωπι¬σμό του. Η σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και τις φυσικές του ανάγκες, κατά την άποψή του, δεν αφορά μόνο στην απλή ικανοποίησή τους. Δεν είναι η φύση που κα¬θορίζει τις περιστάσεις της ζωής του ανθρώπου, αλλά η ουσία της τεχνικής ως ανθρώπινου γίγνεσθαι, που συντελεί στη βαθμιαία εξάλειψη αυτών των ανα¬γκών. Ο άνθρωπος απαντά στους κινδύνους, στους περιορισμούς, στις προ¬κλήσεις και στις προσταγές της φύσης, επιβάλλοντας ένα πλαίσιο ριζικών αλ¬λαγών σ' αυτήν. Η αναμόρφωση της φύσης παράγει μια νέα φύση, που πα¬ρεμ¬βάλλεται ανάμεσα στον άνθρωπο και την περίστασή του τη φυσική, δη¬λαδή μια "υπερφύση", της οποίας ο σκοπός είναι όχι μόνον η πρωταρχική ανά¬γκη της ζωής, αλλά και της δημιουργίας ενός νέου κόσμου καθαρά ανθρώπι¬νου, κείμε¬νου πέραν της επικράτειας του κόσμου των ενστίκτων. Η τεχνικότητα ή τεχνική ικανότητα, προβάλλει ως το πρωτεύον στοιχείο της ταυτότητας του ανθρώπου, ο οποίος ως τεχνικό ον, αρνείται τον περιορι¬σμό στη φυσική και βιολογική του περίσταση, δραπετεύει προς την ανθρώπινη ελευθερία του υπερβαίνοντας τα όρια του βιολογικού και ζωικού βασιλείου και αρχίζει να τη διαχειρίζεται ως σύστημα ευκολιών και δυσκολιών, με βάση το σχέδιο της ζωής του. Ο διαλεκτικός προβληματισμός του Ortega, συνοψίζεται στα εξής: είναι αναγκαίο να ικανοποιηθούν οι βιολογικές ανάγκες του ανθρώ¬που, για να μπορέσει αυτός να ζήσει μια ζωή που θα συνίσταται σε ό,τι ο ίδιος θα δημιουργήσει μετά την ικανοποίηση αυτών των αναγκών. Συνεπώς, η τε¬χνική δεν έρχεται να επιλύσει προβλήματα επιβίωσης, αλλά αποτελεί μια αντί¬δραση για την επιβίωση σε ένα ανθρώπινο επίπεδο, που παράγεται από την πρόκληση της φύσης• αντίδραση που υπερβαίνει τα όρια του βιολογικού (λόγω του ότι στοχεύει στην ανεξαρτησία από τις βιολογικές ανάγκες). Σε αντίθεση προς τις υλιστικές απόψεις περί της προτεραιότητας των βιολογικών αναγκών του ανθρώπου, ο Ortega θα επιμείνει στο ότι, η ικανοποίηση αυτών των ανα-γκών και ο ορισμός τους ως τέτοιων, έχει να κάνει πρωτίστως με το ατομικό πρόγραμμα ζωής του καθενός και αυτή του τη θέση θα την αιτιολογήσει ανα¬λύοντας τα πλάνα ζωής του gentleman, του ιδαλγού και του ασκητή.72 Η ανάγκη "επιβεβαίωσης" του ανθρώπου έναντι της φύσης και της από-δοσης στην "ίδια την ύπαρξη του ενός είδους νοήματος, περιεχομένου και ανωτερότητας",73 είναι η κεντρική ιδέα που δανείζεται από τον O.Spengler. Παρεκβαίνοντας από τις απόψεις του, μπορούμε να δούμε ότι η κύρια πηγή των εμπνεύσεων του ισπανού φιλοσόφου είναι το δοκίμιο «Ο άν¬θρωπος και η τεχνική», που έως σήμερα η κριτική παραγνώρισε τη σημασία του. Στον τύπο της ζωής που αντιστοιχεί στα ζώα και "σε διαφορά προς αυτόν που αντιπροσωπεύει το φυτό", χαρακτηριστική είναι κατά τον Spengler, "η ελεύθερη κινητικότητα στο χώρο, η σχετική ανεξαρτησία προς όλη την υπό¬λοιπη φύση"74 και γι' αυτό η ανάγκη επιβεβαίωσης έναντι αυτής, ανάγκη χαρα¬κτηριστική μόνο του ανθρώπου. Η τεχνική ως "εσωτερική τακτική της ζωής", δε συνίσταται στην κατασκευή απλών πραγμάτων αλλά "στο χειρισμό" τους. Υπάρχουν "αναρίθμητες τεχνικές δίχως εργαλεία" και η τεχνική γενικά, "είναι μια δραστηριότητα που έχει ένα σκοπό".75 Η ζωή του ανθρώπου που χαρακτηρίζεται ως vita activa και μαχητικότητα, είναι "πλήρης ψυχής". Τα ζώα, που γνωρίζουν μόνο τις αγωνίες της στιγμής, κατέχουν μιαν αμετάβλητη τεχνική του ζωικού είδους, ριζικά διαφορετική από την "εφευρετική τεχνική του ανθρώπου". Η απόπειρα ιστόρησης της εξέλιξης του τεχνικού φαινομένου από τον Ortega, με την αφόρμησή του από τις ζωικές απαρχές του ανθρώπου και ο τρόπος με τον οποίο διαφορίζεται το ανθρώπινο ον από τα ζώα, ως κατ' εξοχήν τεχνικό ον, αναμφίβολα έχει την καταβολή της στο δοκίμιο Ο ΄Ανθρωπος και η τεχνική.76 Οι ομοιότητες στον τρόπο διαπραγ¬μάτευσης του θέματος της τεχνικής στο Στοχασμό, με την αναλυτική, βιο¬λογική προβληματική του Spengler, είναι τόσο χαρακτηριστικές που αξίζει να παρα¬θέσουμε μερικές από τις απόψεις του γερμανού για να αντιληφθούμε πόσο αποφασιστική ήταν η επιρροή του στον Ortega. O Spengler υποστηρίζει ότι "όσο πιο μοναχικό είναι το είναι", τόσο "πιο αποτελεσματικά συνιστά έναν κό¬σμο για τον εαυτό του, κόσμο αντίθετο προς όλο τον κόσμο γύρω του (δη¬λαδή προς την φύση)".77 Η θέση αυτή, κατά την άποψή μου, είναι η δομική θέση ανάπτυξης της προβληματικής της επικέντρωσης/αλλαγής. Όσο πιο απο¬τρα-βηγμένο στον εαυτό του είναι το ανθρώπινο ον, τόσο περισσότερο επιτυ¬χής είναι η επικέντρωση (ensimismamiento). Η βιταλιστική προβληματική του Spengler, με την ερμηνεία του της τεχνικής ως "πάλης της εξωτερικής φύσης ενάντια στην εξωτερική φύση", θα βρει μια πιο ολοκληρωμένη διατύπωση στο Στοχασμό του Ortega, στον οποίο εκφράζεται η ίδια αντίληψη περί του νο¬ήμα¬τος της ζωής ως "νοήματος που την εξευγενίζει".78 H τακτική του τεχνικού ανθρώπου, είναι η τακτική του αρπακτικού ζώου που "θέλει να είναι κύριος από τότε που υπάρχει".79 Η ανθρώπινη ζωή είναι πάλη, υπό την έννοια που της έδωσε ο Nietzsche, "πάλη πού έχει την αιτία της στη θέληση της ισχύος".80 Στο ζώο, που κυριαρχείται από τη θέληση της επιβί¬ωσης, η τεχνική που είναι η τεχνική του είδους, δεν είναι εφευρετική ούτε υπο¬κείμενη σε ανάπτυξη. Ως τέτοια είναι αμετάβλητη. Το ζώο δε γνωρίζει την εμπειρία ούτε την αγωνία για το μέλλον. Τα συμπεράσματα στα οποία θα κα¬ταλήξει ο Spengler, θα αποτελέσουν την αφετηρία των προβληματισμών του Ortega. Αυτά είναι: 1) Η τεχνική του ζωικού είδους δεν είναι μόνον αμετάβλητη αλλά και απρόσωπη, 2) Η ανθρώπινη τεχνική και μόνον αυτή, είναι ανεξάρτητη από τη ζωή του ανθρώπινου είδους, που ως "ατομικό είναι διαφεύγει από τον εξαναγκασμό του είδους". Σύμφωνα με τον Spengler, πρέπει να διαλογισθούμε αρκετά πάνω σ' αυτό το τελευταίο γεγονός, για να αντιληφθούμε την τρομα¬χτική σπουδαιότητά του. Κατά τον Ortega, αυτή η ανάγκη της διαφυγής από το ζωικό πεπρωμένο, είναι η αιτία του ότι η ανθρώπινη τεχνική είναι "συνειδητή, θεληματική, ποικίλη, προσωπική, εφευρετική" και υποκείμενη στην εκμάθηση και την βελτίωση. Ο ισπανός φιλόσοφος, θα συμφωνήσει με τον Spengler ότι "ο άνθρωπος είναι δημιουργός της ζωτικής του τακτικής", κατασκευαστής του κοινωνικού του κόσμου, δημιουργός του εαυτού του (causa sui), φαουστικό ον.81 Η πρώτη μάχη του ανθρώπου με το κρύο, αποκάλυψε τον πολεμικό του χαρακτήρα, την προσπάθειά του εγκατάστασης στην πραγματικότητα. Η δράση είναι ο πυρήνας και η πηγή της διάνοιας από καταβολής του ανθρώ-που. Ο homo faber κατασκευάζει τα εργαλεία του και η ίδια η διαδικασία της κατα¬σκευής διαμορφώνει το νου του. Βρίσκεται, συνεπώς, υποχρεωμένος από την ίδια τη φύση "της μη φυσικής του κατάστασης", να μεταφράζει την ανάγκη σε ελευθερία, να μετασχηματίζει τον περίγυρό του. Σε όλα τούτα, κατά τον Spengler, "βρίσκεται η μεγαλοσύνη του και το πεπρωμένο του". Ο άνθρωπος "έγινε άνθρωπος από το χέρι". Η τεχνική, είναι σύμφωνα με τον Ortega, η προ¬σαρμογή δια του χεριού και της φαντασίας του μέσου στο υποκείμενο.82 Ο στό¬χος αυτής της προσαρμογής δεν είναι άλλος παρά η αναμόρφωση της ανθρώ¬πινης περίστασης, με στόχο την υπέρβαση των βιολογικών αναγκών και το με¬τασχηματισμό της σε "ανθρώπινο κόσμο". Με βάση αυτήν την "τακτική της ζωής", που θεωρείται ως "αντίθετη προς όλες τις βιολογικές κινήσεις", με βάση αυτήν την "αντίδραση" που καθορίζει το καθ' αυτό ανθρώπινο στοιχείο, μπο¬ρούμε να επιχειρήσουμε μια εμβάθυνση στην ουσία και το χαρακτήρα της τε¬χνικής, έτσι όπως την αντιλαμβάνεται ο Ortega. 5. Η ουσία της τεχνικής Ο άνθρωπος κατά τον ισπανό φιλόσοφο, εμφανίζεται από τις απαρχές του ως μια "αντίδραση" πέραν της φύσης και έναντι αυτής: "Ένας άνθρωπος χωρίς τεχνική, δηλαδή δίχως αντίδραση προς το μέσο, δεν θα ήταν άνθρω-πος".83 Η θέση αυτή σχετίζεται με τη γενική θεωρία του Ortega για την ανθρώ¬πινη ζωή,84 δίχως την κατανόηση της οποίας δεν είναι δυνατό να εννοήσουμε τις θέσεις του για την τεχνική. Αρχικά, μέσω της ανάλυσης του αναγκαίου και του περιττού, μας κοινωνεί την άποψή του περί του καθ' αυτό ανθρώπινου. Η έννοια "της ανθρώπινης ανάγκης", τονίζει, "συμπεριλαμβάνει –από καταβολής του ανθρώ¬που– αδιαφοροποίητα, το αντικειμενικά αναγκαίο και το περιττό". Η αδυναμία του ανθρώπου να κατέχει "κάποια πράγματα περιττά", του "κοστίζει τόσο" που όταν "του λείπουν προτιμά να πεθάνει". Η προσπάθεια επιβίωσης του είναι, συ¬νεπώς, αξεχώριστη "από την προσπάθειά του για ευημερία". Υπ' αυτή την έν¬νοια, το αναγκαίο για τον άνθρωπο είναι ακριβώς "το περιττό", από άποψη βιο-λογική. Η ανθρώπινη ζωή ταυτίζεται με το "ευ ζην" (bien-estar).85 Το ευημερείν σημαίνει το ευ ζην σύμφωνα με τις ανθρώπινες επιθυμίες, οι οποίες καθορίζουν την αντίδραση του ανθρώπου προς την περι¬βάλλουσα αυτόν πραγματικότητα, όπως και τον τρόπο πρόσληψής της (ως σύ¬νολο ευκολιών και δυσκολιών). Ο άνθρωπος "είναι ένα ζώο, για το οποίο μόνο το περιττό είναι αναγκαίο". Αυτή την αριστοκρατική αντίληψη για τον άνθρωπο, ο Ortega την αναγάγει σε μεθοδολογικό κριτήριο, με το οποίο αναλύει τις διάφορες τεχνικές και τα ει¬δικά προγράμματα ζωής του ιδαλγού, του ασκητή και του gentleman: Η "ευ¬η¬μερία" αποτελεί για τον άνθρωπο "τη θεμελιώδη ανάγκη"..., την "ανάγκη των αναγκών". Και αυτό "είναι ουσιώδες για να κατανοήσουμε την τεχνική. Η τε¬χνική είναι σήμερα η παραγωγή του περιττού, όπως και στην παλαιολιθική εποχή".86 Έτσι, μπορούμε να εννοήσουμε ότι "οι ανθρώπινες ανάγκες είναι αντικειμενικά περιττές, πλεονάζουσες και ότι μετατρέπονται σε ανάγκες" κάτω από την πρωταρχική ανάγκη της ευημερίας. Υπ' αυτή την έννοια, ο άνθρωπος υπερέχει του ζώου, που αρκείται "στο απλώς υπάρχειν". Από την άποψη του απλώς υπάρχειν, το ζώο "δε χρειάζεται την τεχνική". Το υπάρχειν, αντιθέτως, για τον άνθρωπο σημαίνει ευημερείν και συνεπώς "άνθρωπος, τεχνική και ευη-μερία... είναι συνώνυμα". Καταλήγουμε έτσι στο συμπέρασμα, ότι οι ανθρώπι¬νες ανάγκες ορίζονται ως τέτοιες σε σχέση προς το ευημερείν και ότι η τεχνική ως το "ρεπερτόριο των προκλημένων πράξεων... απ' αυτές τις ανάγκες", είναι μια "πραγματικότητα πρωτεϊκής μορφής" (realidad proteiforme). Εξ αυτού προ¬κύπτει, ότι θα ήταν μάταιη η μελέτη της, "ως μιας ουσίας ανεξάρτητης".87 Η προσπάθεια πραγμάτωσης των στόχων του ανθρώπου δια της τεχνικής, προϋποθέτει την αναφορά μας σ' αυτόν και στις επιθυμίες του, στη φαντασία του, στις προ¬σπάθειές του. Υπ' αυτή την προϋπόθεση, μπορούμε να κατανοή¬σουμε την άποψη του Ortega για τον άνθρωπο της εποχής μας. Η "κρίση του νοήματος της ζωής του", είναι ταυτόσημη με την απώλεια της ικανότητάς του για επιθυ¬μία, απώλεια που θεωρείται η αιτία της οντολογικής του ανεπάρκειας και της πιθανής πτώσης του στη ζωικότητα που επιφέρει ο "βαρβαρισμός της εξειδί¬κευσης" (με τη συναφή απώλεια του νοήματος της επιστήμης εννοημένης ως καλής γνώσης). Ο Ortega αφήνει ανοιχτή τη δυνατότητα μιας οπισθοδρό¬μησης στην ιστορία, ασκώντας αυστηρή κριτική προς το μύθο της προόδου, που κατά την άποψή του, αφορμάται από την απλοϊκή υπόθεση ότι ο άνθρω¬πος "επιθυ¬μούσε, επιθυμεί και θα επιθυμεί πάντοτε το ίδιο", σάμπως και "οι ζω¬τικές του επιθυμίες να ήταν πάντοτε οι ίδιες και η μοναδική ποικιλία δια μέσου των χρό¬νων να συνίστατο στην προοδευτική προέλαση για την επίτευξη αυτού του μο-ναδικού desideratum".88 Η ίδια η ιστορία της τεχνικής, αντιθέτως, απο-δεικνύει ότι "η ανθρωπότητα συνήθιζε να αισθάνεται ένα μυστηριώδη κοσμικό τρόμο" έναντι των τεχνικών εφευρέσεων, κατανοώντας ότι εντός τους "ελάν¬θανε ένας τρομερός κίνδυνος". Δίχως να πάψει να τονίζει την πίστη του στην ανθρώπινη ικανότητα για πρόοδο, θα υπογραμμίσει όπως και ο Spengler, ότι θα κατανο¬ούσαμε καλύτερα την ανθρώπινη ιστορία εάν ανασυγκροτούσαμε μια ιστορία των τεχνικών, που θεωρούμενες ως "αιώνια επιτεύγματα" ή "κτήσεις εις αεί", καταβυθίστηκαν και εξαφανίστηκαν πλήρως.89 Η ιδέα της θνητότητας των πνευματικών πολιτισμών και των τεχνικών του ανθρώπου, που ανέπτυξε ο Spengler στην Παρακμή της Δύσης, η θεμελιωμένη στο "γεγονός της περατό¬τητας που χαρακτηρίζει κάθε τι το ζωικό",90 επηρέασε την προβληματοθεσία του Στοχασμού για την τεχνική. Το ιστοριστικό κριτήριο του Ortega, είναι φα¬νερό ότι κυριαρχεί στην ερμηνευτική-(ρασιο)βιταλιστική του τακτική. Η ανά¬λυση των ιστορικών γεγονότων που εισηγήθηκε ο L.von Ranke, μετασχηματί¬ζεται εδώ, σε ανάλυση των ιστορικών-τεχνολογικών πράξεων του ανθρώπου σε αναφορά προς την πρωταρχή της ζωής. Η κατανόηση της ζωής, που καθο¬ρίζει ποιες βασικές ανάγκες βιώνονται ως τέτοιες σε κάθε ιστορική περίοδο, συνιστά τον ιστορισμό του Ortega που χρησιμοποιεί μετά το 1922, τη μέθοδο του Spengler. Κατά το γερμανό ιστορικό, "το πεπρωμένο του κάθε ατόμου" συνί-σταται στο ότι η γέννησή του αντιστοιχεί όχι μόνο σ' αυτή "την υπάρχουσα παγκόσμια ιστορία",91 αλλά σε έναν καθορισμένο αιώνα, σε μια καθορισμένη χώρα, σε έναν καθορισμένο λαό, θρησκεία, στάδιο τεχνικό. Ο ισπανός φιλό-σοφος, στην "αναλυτική" του περί της ιστορικής ζωής του ανθρώπου, εκκινά από το ερώτημα για το τι κάθε άνθρωπος και κάθε εποχή θεωρεί ως ζωή και ως ευη¬μερία. Δίχως το φόβο της υπαναχώρησης προς έναν υποκειμενισμό και σχετι¬κισμό που συνεπάγονται οι ανωτέρω θέσεις, θα συγκλίνει προς την άποψη ενός εξελικτισμού όπως αυτόν που διέγνωσαν οι κριτικοί στη φιλοσο¬φία του Dilthey, υποστηρίζοντας ότι "το καλώς ζείν, το ευημερείν, είναι ένας όρος πά¬ντοτε ρευστός και απεριόριστα ποικίλος", ένας όρος που αποδίδει στην αν¬θρώπινη ύπαρξη τον ιστορικό της χαρακτήρα και ο οποίος εξαρτάται από το ρεπερτόριο των αναγκών της ζωής, το επίσης απεριόριστα μεταβλητό. Η τε¬χνική, συνεπώς, "ως ανθρώπινο φαινόμενο",92 είναι αναγκαστικά μεταβλητή. Η αντίθεση του προς μια υπαγωγή της τεχνικής στον καθαρό λόγο και σε ένα υποκείμενο ορθολογικό, είναι η άλλη όψη της αντίθεσής του προς την ορθο¬λογική αντίληψη για το ιδεώδες της προόδου, της αντίθεσής του προς την ταύτιση της πραγματικότητας της ζωής με την επιστημονική ορθολογικότητα. Απορρίπτοντας την άποψη που εννοεί την τεχνική ως μια κατηγορία αμετά¬βλητη και υπερβατική του ανθρώπου, ουσιαστικά αντιπαρατίθεται προς την προβληματική του Heidegger που θα ερμηνεύσει, αργότερα, τη σύγχρονη τε¬χνολογία ως την αποκορύφωση της μεταφυσικής της δύσης στο τέλος της νε¬ωτερικότητας.93 Στην ερμηνευτική προβληματική του Ortega, η ιδέα του ζωτικού προ-γράμματος (του ανθρώπου),94 το οποίο καθορίζει τις ανάγκες του και δρομο¬λογεί τις διάφορες μορφές ζωής (του ανθρώπου-μάζα, του ασκητή, του ιδαλ¬γού κ.λπ.), είναι ιδεαλιστική και νεοκαντιανή. Οι καταδύσεις του ή "οι εκδρομές" με τους φοιτητές του "στο υπέδαφος της τεχνικής", αιτιολογούν την ερμηνευ¬τική προσπάθειά του κατανόησης της τεχνικής "εκ των έσω", αλλά και το "ριζο¬σπαστισμό" που εμπνέει μια τέτοιου είδους προσέγγιση και διερεύνηση. 6. "Εκδρομές" στο υπέδαφος της τεχνικής Κατά τον ισπανό φιλόσοφο, ό,τι πράττει ο άνθρωπος αποτελεί μέρος "ενός συγκεκριμένου σχεδίου ή προγράμματος της ύπαρξης"• η ουσία του αν¬θρώπου "δεν έχει πραγματικότητα ούτε σωματική, ούτε πνευμα¬τική". Είναι "ένα πρόγραμμα" του όντος, που συνίσταται "σ' αυτό που ακόμη δεν είναι". Υπό την έννοια του προγράμματος, ο άνθρωπος δεν είναι "ένα πράγμα αλλά μια διεκδί¬κηση και φιλοδοξία, του να είναι αυτό ή το άλλο" πράγμα. Επί¬σης, από μια ιστοριστική προοπτική, "κάθε εποχή, κάθε λαός, κάθε άτομο, δια¬μορφώνει κατά ένα διαφορετικό τρόπο τη γενική ανθρώπινη φιλοδοξία".95 Η έννοια συ¬νεπώς, της ύπαρξης, είναι η έννοια "του ριζικού φαινομένου, που εί¬ναι η ζωή μας". Το υπάρχειν σημαίνει το να βρίσκεται κάποιος μέσα στον κόσμο, "έχοντας να πραγματώσει τη διεκδίκηση"96 του να είναι κάτι, "σε μια καθορι¬σμένη περί¬σταση". Στο σημείο αυτό ο Ortega, επαναλαμβάνει τη θέση του Spengler, "ότι δεν μας επιτρέπεται να εκλέξουμε προκαταβολικά τον κόσμο ή την περίσταση, στην οποία μας εδόθη να ζήσουμε".97 Αναλύοντας με παρόμοιο τρόπο, όπως και ο γερμανός ιστορικός, την έννοια της περίστασης ως ολότη¬τας απαρτιζό¬μενης από το τοπίο που μας περιβάλλει, το σώμα μας και τη ψυχή μας,98 θα το¬νίσει χαρακτηριστικά ότι ενώ το σώμα και η ψυχή είναι "πράγματα", ο άνθρω¬πος αντιθέτως, είναι ένα "δράμα" λόγω της περατότητας του, όπως και μια "πάλη", για να κατορθώσει τελικά να είναι αυτό που πρέπει να είναι. Αυτή η πάλη κατά τον Spengler, "είναι η ζωή" του ανθρώπου που δεν υπάρχει "ως άνθρωπος καθ' αυτό", αλλά "ως άνθρωπος μιας εποχής, μιας ρά¬τσας, μιας προσωπικής φύσης, που υποχρεώνεται σε πάλη από έναν κόσμο δε¬δομένο".99 Έναντι της περίστασής του ή του κόσμου, ο άνθρωπος, κατά τον Ortega, "εάν θέλει να υπάρξει", είναι υποχρεωμένος "να βρίσκεται σε μια άλλη οντότητα, στον κόσμο ή τη φύση". Εάν ταυτιζόταν, ως ον, πλήρως με τη φύση, αυτή θα του "προσφερόταν" ως ένα σύνολο "από καθαρές ευκολίες". Αυτό ση¬μαίνει ότι η ύπαρξή του και η πραγματικότητα του κόσμου θα συνέπιπταν πλή¬ρως, ή ότι ο άνθρωπος θα ήταν "ένα φυσικό ον". Δε θα αισθανόταν τον κόσμο "ως κάτι το ξεχωριστό απ' αυτόν", λόγω του ότι δε θα του παρουσίαζε αντί¬σταση. Αλλά θα μπορούσε να συμβεί και το αντίθετο. Ο κόσμος να προσέ¬φερε στον άνθρωπο "μόνο καθαρές δυσκολίες", κάτι που θα σήμαινε ότι "το εί¬ναι του ανθρώπου και του κόσμου θα ήταν καθολικώς ανταγωνιστικοί όροι". Υπ' αυτήν την έννοια, ο άνθρωπος δε θα μπορούσε "να στεγαστεί στον κόσμο" και "αυτό που ονομάζουμε ανθρώπινη ζωή δε θα υπήρχε, ούτε η τεχνική".100 Η τρίτη δυνατότητα είναι ό,τι πραγματικά συμβαίνει. Ο άνθρωπος "ριγμένος στον κόσμο", βρίσκεται περιστοιχισμένος από ευκολίες και δυσκολίες και σε μια κα¬τάσταση που "αποδίδει τον ειδικό οντολογικό χαρακτήρα στην πραγματικό¬τητα που ονομάζουμε ανθρώπινη ζωή, στο είναι του ανθρώπου". Λόγω των δυσκολιών που συναντά στο περιβάλλον του, "η ύπαρξή του, η παρουσία του στον κόσμο δεν μπορεί να είναι μια παθητική παρουσία", αλλά αντιθέτως, "μια πάλη ενάντια στις δυσκολίες που του επιβάλλονται".101 Ο Ortega όπως και ο Spengler, φέρνει το παράδειγμα της ανόργανης φύσης, της οποίας "της είναι δοσμένη η ύπαρξη"• η ανόργανη φύση "δεν έχει να παλέψει για να είναι αυτό που είναι" (λ.χ. "πέτρα του τοπίου"). Δίχως να αναφερθεί στο στοιχείο της "κι¬νητικότητας", που κατά τον Spengler ξεχωρίζει τον άνθρωπο και τα μαχόμενα για την επιβίωση ζώα, από τα φυτά, θα καταλήξει στο συμπέρασμα, ότι στον άνθρωπο, που πρέπει να παλέψει ακατάπαυστα με τις δυσκολίες της περίστα¬σής του, "του είναι δοσμένη η αφηρημένη δυνατότητα της ύπαρξης", αλλά όχι "η πραγματικότητα". Αυτήν "πρέπει να την κατακτήσει λεπτό προς λεπτό", μέσω ακατάπαυστης πάλης. Όχι μόνον "οικονομικά –αλλά και μεταφυσικά– ο άν¬θρω¬πος πρέπει να κερδίσει τη ζωή του".102 Η διάσταση ανθρώπου-φύσης, βρί¬σκει τον άνθρωπο στην "παράξενη κατάσταση" του να είναι ένας οντολογικός κέ¬νταυρος, μισός συγγενής προς τη φύση και μισός εξωφυσικό ον, καθώς το εξωφυσικό μέρος του "την υπερβαίνει". Το φυσικό του μέρος, "αν και δεν του είναι πρόβλημα, δεν το αισθάνεται ως αυθεντικό μέρος του είναι του". Αντιθέ¬τως, το εξωφυσικό του μέρος, όντας απλή διεκδίκηση του είναι, είναι ένα "σχέ¬διο της ζωής", ένα "πρόγραμμα της φαντασίας".103 Καθώς το ανθρώπινο στοιχείο, είναι δεν είναι δοσμένο στον άνθρωπο, αλλά αποτελεί "μια καθαρή φαντασιακή δυνατότητα", το ανθρώπινο είδος χα¬ρακτηρίζεται "από μια αστάθεια και ευμεταβλητότητα, ασύγκριτες με ό,τι ζωικό χαρακτηρίζει τα ζωικά είδη". Με βάση αυτή την ευμεταβλητότητα, συνάγεται εύκολα "ότι οι άνθρωποι είναι τρομερά ανόμοιοι", παρά τις διαβεβαιώσεις περί του αντιθέτου "των υπερασπιστών της ισότητας των τελευταίων αιώνων". Η μεταβλητότητα και η πολλαπλότητα της ζωής, που αποδέχεται ο Ortega ακο¬λουθώντας τον Dilthey, κάνει αδύνατο κάθε ισχυρισμό περί προόδου της αν¬θρωπότητας προς μια μελλοντική κοινωνία ισότητας –θέση που υποστηρίζουν μόνο "οι αρχαϊκοί" άνθρωποι του παρόντος. Επίσης, δείχνει κάτι "ξεκάθαρο": ότι "οι καταστάσεις κάθε τάξης, κοινωνικές, οικονομικές, πολιτικές", μεταβάλ¬λονται διαρκώς. Δεν μπορούμε, συνεπώς, να μιλήσουμε για την τεχνική ως κάτι "το μοναδικά θετικό", ή να την εκλάβουμε ως "τη μοναδική αμετάβλητη πραγ¬ματικότητα του ανθρώπου".104 Η πίστη στη σταθερότητα της σύγχρονης τεχνι¬κής, της βασισμένης "στις επιστήμες" και ο προοδευτισμός (progresismo), που αφελώς υποστηρίζει "ότι έχουμε φθάσει σε ένα ιστορικό επίπεδο στο οποίο δεν χωρεί οπισθοδρόμηση", είναι οι ενδείξεις μιας πιθανής επιστροφής της βαρβαρότητας στον κόσμο. Μπορούμε να μιλήσουμε για πρόοδο στην τεχνική, εφόσον αναφερόμαστε σε ένα μόνο κοινό στοιχείο που υπάρχει σ' όλες τις τε¬χνικές, την ανθρώπινη εφευρετικότητα, στοιχείο επί του οποίου βασίζονται όλες οι ανακαλύψεις και εφευρέσεις. Ωστόσο, κάθε απόλυτος ορισμός αυτής της προόδου "από την άποψη την τεχνική", μας εμποδίζει να συλλάβουμε την ουσία της, ήτοι "τη θεμελιώδη ιδέα περί του τι είναι η τεχνική"105 (η ανάλυση της οποίας μας οδηγεί υποχρεωτικά στο χαρακτηρισμό των τεχνικών πράξεων του ανθρώπου). 7. Η ανάλυση των τεχνικών πράξεων Κατά τον Ortega, οι τεχνικές πράξεις, είναι αυτές στις οποίες αφιερώνεται ο άνθρωπος για να εφεύρει κάτι και να εκτελέσει ένα σύνολο δραστηριοτήτων. Αυτές οι πράξεις μας εξασφαλίζουν την ικανοποίηση των στοιχειωδών μας αναγκών, την επίτευξή τους με την ελάχιστη προσπάθεια, διανοίγοντας μας νέες δυνατότητες με την παραγωγή αντικειμένων που δεν υπήρχαν πριν στη φύση. Σε σχέση με τα κύρια χαρακτηριστικά των τεχνικών πράξεων, μπορούμε να δούμε τα χαρακτηριστικά κάθε τεχνικής: 1) την ελαχιστοποίηση ή την εξα¬φάνιση σχεδόν της ανθρώπινης προσπάθειας, που μας επιβάλλει η ζωική μας περίσταση, 2) την αναμόρφωση της περίστασης, την επανάδραση επ' αυτής και την "υποχρέωσή" της να δεχθεί νέες μορφές, που διευκολύνουν την ανθρώ¬πινη ζωή. Αυτά τα δύο στοιχεία, αποκαλύπτουν την ουσία της τεχνικής, που εί¬ναι: η προσπάθεια για την αποφυγή της προσπάθειας.106 Η τάση της ελαχιστοποίησης ή της αποφυγής της προσπάθειας, δείχνει την επιθυμία του ανθρώπου, μέσω μιας οικονομικής λογικής, να επιτύχει αυτό που ουσιαστικά συνιστά την ανθρώπινη ζωή, τη δημιουργία ενός πιο ανθρώπι¬νου κόσμου, ο οποίος μετά τον αποχωρισμό του από τη ζωική ζωή, ως έργο προσδιορίζει τη δημιουργική, τεχνολογική του διάσταση. Η ζωή του ανθρώπου όντας "έργο", υπερβαίνει τη φυσική του ζωή και υπ' αυτή την έννοια, είναι πά¬ντοτε ζωή εφευρεμένη (inventada), ζωή τεχνική. Ο άνθρωπος, ως ο δημιουρ¬γός αυτής της αντι-φύσης της ζωής του, είναι άνθρωπος τεχνικός. Το γίγνεσθαι της ζωής του, είναι πρωτίστως ένα τεχνικό γίγνεσθαι που το ορίζει η ανθρώ¬πινη επιθυμία, η οποία, έναντι του κόσμου των ενστίκτων έχει δημιουργικό χα¬ρα¬κτήρα. Η ανθρώπινη επιθυμία, μπορούμε να πούμε ότι είναι η κατευθύνουσα αρχή της τεχνικής δραστηριότητας και ανάπτυξης. Ο άνθρωπος είναι ένα φα¬νταστικό-τεχνικό ον που η επιθυμία τον οδηγεί στην τεχνική, η οποία είναι μεν ένα "φαινόμενο ιστορικό", αλλά επίσης και προϊόν της επικέντρωσης στον εαυτό του (διαδικασία που τον διαφορίζει από τα ζώα).107 Η απώλεια της επιθυμίας, ισοδυ¬ναμεί με την απώλεια του ανθρώπινου είναι "μέσα στο δάσος της ύπαρ¬ξης", με την αδυναμία πραγμάτωσης ή εκλογής ενός συγκεκριμένου είναι. Ως ανθρώ¬πινο γίγνεσθαι ή "επιθυμία του ζην σύμφωνα με ένα ορισμένο πρό¬γραμμα", θα πρέπει να θεωρηθεί ως μια τεχνική πράξη διαφοροποίησης του ανθρώπου από το ζώο. Η ανθρωπολογική προβληματική του Ortega,108 η οποία αφορμάται από τον ορισμό που ο ίδιος δίδει, της ανθρώπινης ζωής ως ευημε¬ρίας και της τεχνικής ως προσπάθειας γι' αυτήν, έρχεται αναγκαστικά αντιμέ¬τωπη με τη δυ¬τική αντίληψη, όσον αφορά στο ζήτημα της ανατομίας των σχέ¬σεων της τεχνικής με την ιστορία. 8. Ο ιστορικός χαρακτήρας της σύγχρονης τεχνολογίας Η σύγχρονη δυτική τεχνική, κατά τον ισπανό φιλόσοφο, περικλείει τον κίνδυνο αφανισμού του πνευματικού πολιτισμού. Η σιγουριά του τεχνικού του αιώνα μας είναι πλασματική. Η ίδια η παγκόσμια ιστορία με τις πρόσφατες οι¬κονομικές και πολιτιστικές κρίσεις της, ανέτρεψε αυτήν τη σιγουριά. Η ανθρώ¬πινη ζωή, όντας ρευστή και ευμετάβλητη, εμπεριέχει τον κίνδυνο μιας πλήρους επιστροφής στη βαρβαρότητα. Η ίδια αστάθεια θα διακατέχει την ανθρώπινη ζωή και στο μέλλον. Ο τεχνολογικός πεσιμισμός του Ortega, έχει τις ρίζες του στην απαισιοδοξία και στο κλίμα της βαθιάς κρίσης και της αβεβαιότητας του δυτικού κόσμου μετά το 1929.109 Δεδομένου ότι η τεχνική εξαρτάται από την ιδέα μας περί της ζωής, είναι φυσικό η ίδια ρευστότητα να κυριαρχεί και σ' αυ¬τήν. Ο κίνδυνος που υποβόσκει στη δυτική κοινωνία οφείλεται στον τρόπο που η ίδια αντιλαμβάνεται τη δίχως όρια τεχνολογική της ανάπτυξη, ανάπτυξη που υπερβαίνει την ανθρώπινη ζωή. Σε αντίθεση προς τον Heidegger, o Ortega κι¬νείται προς μια ανθρωπολογική-ερμηνευτική κατεύθυνση,110 προσπαθώντας να προβάλλει μια νέα κατανόηση της τεχνικής ζωής, σύστοιχη των θέσεών του για το ζωτικό-ιστορικό λόγο. Τα ζητήματα της προόδου της τεχνικής και της τε¬χνολογικής εξέλιξης του ανθρώπου, πρέπει να ειδωθούν με βάση την προ¬βλη¬ματική του περί της ρευστότητας της ζωής και "του υπεδάφους" της ίδιας της τεχνικής. Η ιστορικότητα και η μεταβλητότητα της ζωής όπως την αντιλαμ¬βά¬νεται ο ισπανός φιλόσοφος, δεν επιτρέπουν την υιοθέτηση μιας απόλυτης άποψης για την ιστορική εξέλιξη, πόσο μάλλον για την τεχνολογική. Ορίζοντας τη φιλοσοφία ως μια ιστορική δραστηριότητα με μια προέλευση συγκεκριμένη, βα¬σισμένη σε καθορισμένες ζωτικές ανθρώπινες ανάγκες, θα πράξει το ίδιο και με την τεχνική, υποστηρίζοντας το σχετικό και ιστορικό χαρακτήρα της. Όπως ήδη ετόνισα, ο άνθρωπος στη θεώρησή του, είναι πάντοτε το "σχέ¬διο" και το "πρόγραμμα" που ο ίδιος κατασκευάζει για τον εαυτό του. Ο άν¬θρωπος υπάρ¬χει εδώ και τώρα, είναι ένα ον χρονικό, ιστορικό. Η ύπαρξη του επιβεβαιώνεται μέσα σε μια ορισμένη χωρο-χρονική περίσταση: "Η γεγονότητά μου... εκείνο που βρίσκεται εκεί, με το οποίο συναντώμαι, σημαίνει περιορι¬σμούς και δυνα¬τότητες, περιλαμβάνει την ίδια τη σωματικότητά μου". Το πρό¬βλημα της ζωής ριζώνει στον ανοιχτό, οντολογικό χαρακτήρα της, εννοημένης ως ασχο¬λίας. Γι' αυτό η ζωή, ως ριζική πραγματικότητα, είναι το πεδίο της διάδρασης ανάμεσα σε ένα εγώ και την περίστασή του (διάδραση που εξασφαλίζει το με¬τασχηματι¬σμό του κόσμου). Αυτός ο μετασχηματισμός είναι πάντοτε τεχνικός.111 Με βάση τη συνύπαρξη ανθρώπου-περίστασης και τον ορισμό του κό-σμου σε σχέση με το ζωτικό πρόγραμμα του ανθρώπου, ο Ortega επιχειρεί να περιγράψει τη διαφορετικότητα των κόσμων, την αντίστοιχη προς τις διάφο¬ρες ιστορικές εποχές. Η ουσία κάθε εποχής, κάθε λαού και κάθε ατόμου, ορίζε¬ται με βάση "το πρόγραμμα" ή την "τακτική ζωής" που χαρακτηρίζει τη μετα¬βλητότητα του ανθρώπινου είδους. Σε κάθε σχέδιο και σε κάθε ιστορική φάση, αντιστοιχεί ένας τύπος μιας συγκεκριμένης τεχνικής και είναι το ζωτικό σχέδιο ή πρόγραμμα που ορίζει το νόημα και την αξία της τεχνικής ανθρώπινης δρα¬στηριότητας. Συναφώς υπογραμμίζεται, η ιστορικότητα και η ιστορική ποικιλία των διαφόρων τεχνικών (ευρωπαϊκών, ασιατικών, αφρικανικών, ινδικών) και επισημαίνεται ο κίνδυνος μη κατανόησης της σύνολης ιστορικής εξέλιξης της τεχνικής, δια της υπαγωγής κάθε τεχνικής στο δυτικο-ευρωπαϊκό πρότυπο.112 Φέρνοντας τα παραδείγματα των διαφορετικών σχεδίων ζωής, όπως του ιδαλ¬γού και του ασκητή, ο Ortega επιχειρεί να δείξει ότι η ίδια η τεχνική πράξη, σε δύο διαφορετικά ζωτικά σχέδια, αποκτά διαφορετικό νόημα, ορίζοντας δυο διαφορετικούς τρόπους ζωής. Το νόημα αποκαλύπτεται σε σχέση με την ερμη¬νεία της ανθρώπινης ζωής (εάν την εκλάβουμε ως αυτο-ερμηνεία). Πιο συγκε¬κριμένα, η ίδια η ζωή του ιδαλγού περιέχει τα στοιχεία για την αποκάλυψη του νοήματός της, για την ερμηνεία του όντος ιδαλγός. Η ιστοριστική προβλημα¬τική του Heidegger, διαπερνά τη σκέψη του Ortega, επίσης σε σχέση με τον κρίσιμο χαρακτήρα της σύγχρονης τεχνικής, που έχει μια ειδική σημασία για την ανθρώπινη ζωή στην ύστερη νεωτερικότητα. Ο ειδικός χαρακτήρας της σύγχρονης τεχνικής ή τεχνολογίας, θα πρέπει να κατανοηθεί ιστορικά με βάση την προβληματική της ζωής της εποχής μας. Δε θα πρέπει, λοιπόν, να απολυ¬τοποιείται η σύγχρονη τεχνολογία και να εκλαμβάνεται ως κλειστό και αυτό¬νομο σύστημα και δίχως αναφορές προς τη ζωή. Όπως θα φανεί στη συνέ¬χεια, ο Ortega εφαρμόζει τη μέθοδο του ιστορικού λόγου, ερμηνεύοντας την εξέλιξη της τεχνικής σε σχέση με τα ζωτικά προγράμματα των διαφόρων επο¬χών, οι οποίες ορίζονται από συγκεκριμένα πλαίσια τεχνικών πράξεων.113 Το συμπέρα¬σμά του είναι το εξής: εάν η κατανόηση της ανάπτυξης της τεχνικής δεν μπορεί να βασισθεί σε κάποιο τεχνικό κριτήριο, το ίδιο δεν μπορεί να κα¬τανοηθεί η ιστορία της, με βάση μια ερμηνευτική προβληματική εσωτερική της ίδιας της τεχνικής. Θα πρέπει, συνεπώς, το κριτήριο για την κατανόηση της ου¬σίας της τεχνικής (και της ανάπτυξής της) να αναζητηθεί έξωθεν αυτής, προς την κα¬τεύθυνση της ανθρώπινης ζωής, η οποία από τις απαρχές της είναι "κατα¬σκευή του εαυτού της". 9. Η ζωή ως αυτο-κατασκευή αποκαλύπτει το "μεταφυσικό" χα¬ρακτήρα της τεχνικής Η ζωή, δίχως αμφιβολία, είναι απασχόληση (quehacer). O άνθρωπος κατά τον Ortega, πρέπει να αυτο-πραγματωθεί να αυτο-κατασκευασθεί (autofabricarse). Η ζωή αποκαλύπτεται μέσα από την απειρία των ποικιλιών της, ως εφεύρεση και κατασκευή του εαυτού της, ως διάδραση των ανθρωπί¬νων εγώ με τον περίγυρό τους, ως άσκηση πίεσης επ' αυτού με βάση το πρό¬γραμμα της ανθρώπινης ύπαρξης: "Όλες οι δραστηριότητες που ειδικά θεω¬ρούνται τεχνικές, δεν είναι παρά συγκεκριμενοποιήσεις αυτού του γενικού χα¬ρακτήρα της αυτο-κατασκευής",114 ίδιου της ανθρώπινης ζωής. Το απόλυτο γε¬γονός, "το καθαρό φαινόμενο του κόσμου που είναι η τεχνική, μπορεί μόνο να κατανοηθεί μέσα απ' αυτή την παράξενη, δραματική διάδραση και σύνθεση, κατά την οποία "δύο όντα ετερογενή –ο άνθρωπος και ο κόσμος– αλληλεπι¬δρούν κατά έναν τρόπο, που το ένα από αυτά, ο άνθρωπος, κατορθώνει να εγ¬χύσει το εξωκοσμικό του είναι στο άλλο, στην περίσταση του". Σ' αυτή τη σύνθεση, συνοψίζεται το πρόβλημα του ανθρώπινου όντος, ως δημιουργικού, τεχνικού όντος. Ο άνθρωπος αφορμάται από τη φύση, αλλά αναζητά τους τρόπους να ενσωματώσει σ' αυτήν το δικό του κόσμο, τον αν¬θρώπινο ατομικό και κοινωνικό του κόσμο. Στην ουσία, η τεχνική συντελεί στην πραγμάτωση των ανθρωπίνων προγραμμάτων ζωής. Συνεπώς, δεν είναι κάτι το πρωταρχικό. Επίσης, δεν καθορίζει το ίδιο το πρόγραμμα του ανθρώ¬που που "είναι προ-τεχνικό" και το οποίο ορίζεται από τις ζωτικές ενορμήσεις του. Η τεχνική ικανότητα συνίσταται στην εφεύρεση και εξασφάλιση των πιο απλών και σίγουρων μέσων για την ικανοποίηση των ανθρωπίνων αναγκών. Αλλά αυτές, όπως ήδη έδειξα, "είναι επίσης μια εφεύρεση". Είναι ότι "σε κάθε εποχή, λαό ή πρόσωπο, ο άνθρωπος φιλοδοξεί να είναι". Υπάρχει, για τον Ortega, μια πρώτη εφεύρεση που δρομολογεί τις διάφορες τεχνικές, η εφεύ¬ρεση par exelencia που είναι "η πρωταρχική επιθυμία".115 Αυτή η ριζική επιθυ¬μία, είναι ο τύπος του ανθρώπου που θέλουμε να είμαστε. Η ζωή ως αυτο-κατα¬σκευή, αφορμάται απ' αυτή τη ριζική επιθυμία του ανθρώπου για συγκεκρι¬μένη αυτοπραγμάτωση. Η αδυναμία αυτο-πραγμάτωσής του ή απώ¬λειας των ζωτικών του πίστεων και επιθυμιών, συνιστά την "κρίση της εποχής μας". Συνοψίζοντας τα ανωτέρω, παρατηρούμε, ότι για τον Ortega οι ανάγκες του ανθρώπου και οι συγκεκριμένες του επιθυμίες είναι "εφευρεμένες", προερ¬χόμενες απ' αυτή τη ριζική, πρωταρχική επιθυμία του για ζωή, πηγή όλων των υπόλοιπων επιθυμιών του. Με άξονα την έννοια της "επιθυμίας για ζωή" –όπως και στην περίπτωση της πίστης– θα επιχειρηθεί μια ψυχολογικής υφής εξήγηση της κρίσης του δυτικού πνευματικού πολιτισμού, με επίκεντρο πάντα το άτομο και τις εσωτερικές ψυχικές και βουλητικές μεταβολές του. 10. Η "κρίση" της σύγχρονης τεχνολογικής κοινωνίας θεω¬ρημένης ως "κρίση των πίστεων" και των "ζωτικών επιθυ¬μιών" του ανθρώπου Η απώλεια της επιθυμίας του ατόμου, της επιθυμίας του να είναι το πρό¬γραμμά του, σημαίνει την πτώση του σε μια κατάσταση ψευδο-επιθυμιών που δεν το πραγματώνουν, καθώς αυτό μπορεί να αναπτυχθεί μόνο με βάση το πρόγραμμα που αποποιήθηκε. Εάν το άτομο δε φιλοδοξεί να είναι μια συγκε¬κριμένη δράση, η ίδια η δράση και οι ανάγκες του χάνουν το νόημα τους, με αποτέλεσμα να κενώνεται η έννοια του ανθρώπινου είναι. Κατά τον Ortega, δεν έχει νόημα ο άνθρωπος ως άτομο, εάν δεν υφίσταται μια συγκεκριμένη φι¬λο¬δοξία αυτοπραγμάτωσής του σε έναν ορισμένο τύπο ανθρώπου, εάν απου¬σιά¬ζει η θέληση του ζην αυθεντικώς και ανθρωπίνως. Ο προβληματισμός του περί της αυθεντικής και μη αυθεντικής ζωής, ο παράλληλος προς αυτόν του Heidegger, συνδέεται μ' αυτή την ιδεαλιστική του θέση και με το πρόβλημα του ανθρώπου ως δημιουργού του είναι του, της ύπαρξής του.116 Η δυνατότητα μιας ύπαρξης δίχως σχέδιο ζωής, επίσης ανοίγει το δρόμο –όπως ήδη ετόνισα– για τη δυνατότητα οπισθοδρόμησης προς τη ζωικότητα και τη βαρβαρότητα• θέση που στο ρεύμα της φιλοσοφίας της ζωής των Nietzsche, Spengler, Simmel, Dilthey, τροφοδοτεί και προβάλλει ως πραγματικότητα το μύθο της συνεχούς κρίσης του πολιτισμού του δυτικού νεωτερικού ανθρώπου.117 Αφ' ετέρου, και όσον αφορά τη διάσταση την ιστοριογραφική, ένας τέτοιος προ¬βληματισμός, αποκρούει την ιδέα προκαθορισμού της προόδου στην ιστορία, καθώς η ιστο¬ρία θεωρείται πάντοτε ως η συνάντηση του ανθρώπου με ένα σύ¬νολο ευκο¬λιών και δυσκολιών και με την προσπάθεια κατοχύρωσης της ασφά-λειάς του, προσπάθεια που μπορεί να καταλήξει αρνητικά στην κατάσταση του ανθρώ¬που-μάζα και στις τάσεις του για επιστροφή προς μια απολίτιστη ζωικό¬τητα. Η ιστορία είναι για τον Ortega, όπως και για τον Spengler, πάντοτε ανοι¬χτή προς τη δυνατότητα και τον κίνδυνο της οπισθοδρόμησης, της κρίσης και της παρακμής. Η "κρίση" της σύγχρονης τεχνολογικής κοινωνίας δεν είναι μό¬νον η "κρίση των πίστεων και των επιθυμιών της" σε μια δεδομένη φάση, αλλά κάτι το αναπόφευκτα επαναλαμβανόμενο, η "ανθρωπολογική μοίρα του αν¬θρώπου".118 Η κατηγορία για ψυχολογισμό που βάραινε τον Dilthey, βαραίνει επίσης, κατά την άποψή μου, και τον Ortega. Μπορεί η κρίση να ερμηνεύεται ως μια κρίση ριζική των αρχών του νεωτερικού πνευματικού πολιτισμού της δύσης, με βάση τις οποίες ορίζεται το ανθρώπινο είναι, ωστόσο, ένα σύνολο καθοριστικών παραγόντων αυτής της κρίσης, αποσιωπούνται θεληματικά ή απουσιάζουν χαρακτηριστικά από την προβληματοθεσία του. Οι κρίσεις παρα¬γωγής, οι κρίσεις στην οικονομική σφαίρα, το γενικό πλαίσιο των οικονομικών πολιτικών, ιστορικών και πολιτιστικών παραγόντων που εμπλέκονται στη "σύγ¬χρονη κρίση" της κοινωνίας δυτικού τύπου, δε λαμβάνονται υπ' όψιν και η "κρίση" ως ριζική, κυριαρχούσα δυσαρέσκεια μιας ολόκληρης κοινωνίας, ερμη-νεύεται "απλουστευτικά ως κρίση των επιθυμιών του ατόμου έναντι της κατί-σχυσης της τεχνικής". Το άτομο, υπ' αυτή την ερμηνευτική προβληματική, πα¬ραιτείται της φαντασίας του –από την καθ' αυτό δημιουργική του δύναμη– και υιοθετεί τη λογική της αναπόφευκτης προόδου της αναπτυγμένης τεχνολογίας, που τελικά το υποσκελίζει ως ανθρώπινη οντότητα. Ο Ortega υπογραμμίζει: 1) ότι η τεχνική δεν μπορεί να επαναλαμβάνεται ως αυτοσκοπός, και 2) ότι μια τέ¬τοια αποδοχή της, προκαλεί τη συρρίκνωση και τον προοδευτικό αφανισμό των πιο ζωτικών επιθυμιών που ορίζουν το ανθρώπινο ον. Η τεχνική όταν υποσκελίζει τη ζωή, δεν την υποσκελίζει με τους μηχανικούς της εξοπλισμούς, αλλά με την παθητικοποίηση του μέσου ανθρώπου και το "βαρβαρισμό" που παράγει με τη μονομερή "επιστημονικο-τεχνική" εξειδίκευση των διανοουμέ¬νων.119 Καθώς η τεχνική αντιστοιχεί σε ένα συγκεκριμένο σχέδιο ζωής και σε μια ορισμένη αντίληψη και κατανόηση του κόσμου, με την υπέρβαση της ζωής και την παραγωγή της κρίσης των επιθυμιών, συντελεί στην αποκάλυψη μιας ερ¬μηνείας και κατανόησης του κόσμου, ως ενός κόσμου δοκιμαζόμενου από την κρίση. Αν λάβουμε υπ' όψιν την ανάλυση του Habermas της νεωτερικής κριτι¬κής της μεταφυσικής του Heidegger, μπορούμε να κατανοήσουμε τη λύση που προτείνει για την έξοδο από την κρίση ο Ortega. Η λύση αυτή είναι μια συγκε¬κριμένη κατανόηση της ζωής ή του είναι, βασισμένη στη μέθοδο του ζωτικο-ιστορικού λόγου.120 Πιο συγκεκριμένα, η ανθρώπινη "ενθαδική ύπαρξη", έχει τη δυνατότητα κατά τον Heidegger, ως "ύπαρξη" και κατά τον Ortega, "ως ζωή", να κατανοεί τον εαυτό της "βάσει της δυνατότητας να είναι ή να μην είναι ο εαυτός της". Ο Ortega, σιωπηρά μας προσκαλεί προς τη δημιουργική δυνατό¬τητα τακτικής χρήσης της επικέντρωσης προς την επιλογή της αυθεντικότη¬τας, υποστηρίζοντας ότι "η ανθρώπινη ενθαδική ύπαρξη" (εννοημένη ως "εγώ είμαι εγώ και η περίστασή μου"), πρέπει να συλλάβει τον εαυτό της με βάση τον ορί¬ζοντα των δυνατοτήτων της. Ο "άνθρωπος-μάζα", που φαίνεται να προσπαθεί να αποφύγει αυτήν την επιλογή, "έχει ήδη επιλέξει μια ζωή όπου απλώς άγεται και φέρεται" από τις δυνάμεις που ο ίδιος εξαπέλυσε, "μια ζωή κατάπτωσης", συνώνυμης κατά τον Daniel Bell, με την τραγωδία της μαζικής κοινωνίας του φαουστικού-τεχνολογικού ανθρώπου.121 Για τον Ortega, η τραγωδία του ανθρώπου της νεωτερικότητας, συνίστα¬ται στο ότι ο ίδιος υιοθέτησε μια ειρωνική, λαθεμένη αντιμετώπιση της ζωής, ως άνθρωπος της επιστήμης και της τεχνολογίας. Το λάθος ενός υπερβολικά εύπι¬στου προς τις δυνατότητες του ανθρώπου Προμηθέα, ο Ortega το αναζη¬τεί στις ρίζες της ευρωπαϊκής παράδοσης, στον ελεατισμό (που επιβιώνει ακόμη με τις αδιέξοδες σχολαστικές υπαρξιστικές αναλύσεις των διαφορών ουσίας-ύπαρξης). Η σύγχρονη κρίση, κατά την άποψή του, δεν σχετίζεται μόνο με την απουσία της αυθεντικότητας στις σύγχρονες δομές της ζωής (ατομικής και συλ¬λογικής), ή με τις επιλογές της ενθαδικής ύπαρξης, αλλά επηρεάζει βα¬θιά και την ίδια την τεχνική). Εάν, συνεπώς, δεν υιοθετηθούν οι αρχές του ζω¬τικού λόγου στο πεδίο της σύγχρονης τεχνολογίας, θα συνεχίσει να υπάρχει ο ίδιος επικίνδυνος "ζωτικός αποπροσανατολισμός", χαρακτηριστικός της σύγ¬χρονης τεχνοκρατικής αντίληψης για τον κόσμο.122 Το 1922, είχε μιλήσει για πρώτη φορά για την ευρωπαϊκή διάσταση "της κρίσης της ανθρώπινης επιθυμίας". Αυτή "η βασική αρρώστια του καιρού μας", τόνιζε επανειλημμένα μετά Το Θέμα του καιρού μας, αποδεικνύει ότι ο άνθρω¬πος της ύστερης νεωτερικότητας με όλη την πρόοδο της τεχνικής του, βρίσκε¬ται σε μια τεράστια δυσαρέσκεια και υποφέρει τις συνέπειες της κρίσης "επειδή δεν ξέρει τι να είναι" καθώς "του λείπει η φαντασία για να εφεύρει την ίδια του την ζωή".123 Συνοψίζοντας τα ανωτέρω, παρατηρούμε ότι στην ανθρωπολογική προ¬βληματική του Ortega, η πραγματικότητα της ζωής είτε ως πρόοδος, είτε ως κρίση και παρακμή, ορίζεται σε σχέση προς το άτομο που μετατρέπεται στον αποφασιστικό παράγοντα που καθορίζει τον κόσμο. Υπάρχει ένα ον, που η ύπαρξή του συνίσταται απ' αυτό που ακόμη δεν είναι, από ένα πρόγραμμα ως δυνατότητα του είναι, το οποίο πραγματώνεται δια της υπέρβασης των δυσκο¬λιών που θέτουν οι κοσμικές περιστάσεις. Στη "μεταφυσική του διάσταση", όπως ετόνισα, αυτό το πρόγραμμα θεωρείται ότι είναι "προ-τεχνικό" και "εξω-φυσικό" (extra natural). 11.Το "εξω-φυσικό πεπρωμένο" του ανθρώπου Ο Ortega, θα αναλύσει το φαινόμενο της ανθρώπινης ζωής: 1) σε σχέση με τη θεωρία του της ριζικής πραγματικότητας, και 2) σε σχέση με την ποικιλία των τεχνικών του ανθρώπου. Το φυσικό πρόγραμμα του ανθρώπου –τονίζει–ποικίλει, όπως και η τεχνική. Η τεχνική γενικά, μπορεί να ορισθεί ως η σύνθεση των ποικίλων ανθρώπινων τεχνικών προγραμμάτων. Απορρίπτοντας την εξάρ¬τηση του ζωτικού προγράμματος του ανθρώπου από τις κλιματολογικές και γε¬νικά τις γεωγραφικές συνθήκες, υπογραμμίζει ότι αυτό είναι κυρίως εξωφυ¬σικό.124 Αυτό το εξωφυσικό, ζωτικό πρόγραμμα που είναι ο άνθρωπος, διαιρεί¬ται σε μια ποικιλία προγραμμάτων ύπαρξης, χαρακτηριστικές περιπτώσεις των οποίων είναι αυτές που αντιπροσωπεύουν οι ζωές του bodhisatva, του gentleman και του hidalgο: α) O "Bodhisatva", θεωρώντας ότι η αληθινή ύπαρξη συνίσταται στην ενσωμάτωση με το Όλον, φιλοδοξεί στο να μη ζει υλικά, αλλά ασκητικά και σε μια πνευματική διάσταση. Η πρώτη μέριμνά του εί¬ναι η αφοσίωσή του στο διαλογισμό, για να μπορέσει να φτάσει σε έκσταση. Γι' αυτό δε χρησιμοποιεί τεχνικές που θα παρήγαγαν υλικά αποτελέσματα, αλλά εκ του αντιθέτου, τεχνικές της έκστασης, όπως αυτές της απευαισθητοποίησης, της καταληψίας και της επικέντρωσης. Με βάση αυτή την πρώτη εκδοχή ύπαρ¬ξης, αντιλαμβανόμαστε ότι η τεχνική σχετίζεται δομικά με το πρόγραμμα ύπαρ¬ξης του ανθρώπινου όντος.125 β) Ο αντίποδας της ύπαρξης του "Bodhisatva", εί-ναι o gentleman. Αυτός δε θα πρέπει να ταυτίζεται με τον πα¬λαιό "αριστο-κράτη". Ο gentleman "θέλει να ζήσει με ένταση σ' αυτόν τον κόσμο και να είναι όσο περισσότερο μπορεί άτομο, δια της επικέντρωσης στον εαυτό του και της ανατροφοδότησής του με μια σταθερή αίσθηση ανεξαρτησίας σε σχέση με όλα".126 Απ' αυτό συνεπάγεται, ότι αυτός ο τύπος ύπαρξης ξεχειλίζει από μια υπεραφθονία έναντι της περίστασής του και ότι κατέχει μια ζωτική άνεση. Αυ¬τός ο άνθρωπος που "γνωρίζει ότι η ζωή είναι σκληρή, σοβαρή και δύσκολη", απασχολείται κυρίως με το να εξασφαλίσει την κυριαρχία του επί της περίστα¬σής του, επί του υλικού κόσμου και των άλλων ανθρώπων. Απ' αυτή του την προσπάθεια, αναδύεται "ο μεγάλος τεχνικός και ο μεγάλος πολιτικός".127 γ) Ο hidalgo τέλος, διαφοροποιείται από τον gentleman λόγω του ότι "δεν ερ¬γάζε¬ται". Γι' αυτό "περιορίζει τις υλικές του ανάγκες και δε δημιουργεί ανάγκες". Ωστόσο, δε θα πρέπει να αμφισβητείται η ικανότητά του να δώσει ένα νόημα "και μια άξια λόγου λύση" στο πρόβλημα της ύπαρξής του, κάτω από αυτές τις "τρομερές" και αντίξοες συνθήκες που επέλεξε να ζεί.128 Προβάλλοντας αυτές τις ακραίες περιπτώσεις ύπαρξης, για τη σύγχρονη δυ¬τική κοινωνία, ο Ortega προσπαθεί να δείξει: 1) ότι υπάρχει πέραν των πολιτι¬σμικών διαφορών μια εσωτερική σχέση, κοινή ανάμεσα στο εξωφυσικό είναι του ανθρώπου (που είναι το πρόγραμμά του) και την πραγματοποίηση αυτού του προγράμματος, που είναι ζήτημα της τεχνικής. 2) Ότι το πρόβλημα του αν¬θρώπου, η ζωή του ως πρόγραμμα, μας υποχρεώνει να μεταβούμε στο φιλο¬σοφικό πεδίο των διερωτήσεων για το ανθρώπινo γίγνεσθαι. Με βάση την εξωτερική ποικιλία των προγραμμάτων ύπαρξης, πρέπει να δούμε τις εσωτερι¬κές, βασικές προϋποθέσεις της ζωής, που είναι οι ρίζες των τεχνικών πράξεων. Επειγόμενος να δει και να υπογραμμίσει "εκείνες τις προϋποθέσεις που το γε¬γονός της τεχνικής περιέχει, οι οποίες συνήθως περνούσαν (ως τώρα), απαρα¬τήρητες και που ωστόσο, συνιστούν το πιο ουσιώδες στην ουσία της τεχνι¬κής",129 θα τονίσει ότι μόνον η ανάλυση αυτών των βασικών προϋποθέσεων, μπορεί να μας επιτρέψει να γνωρίσουμε πραγματικά την τεχνική, να κατανοή¬σουμε τις ποικιλίες της, την εποχή μας και την αξία της ως μέσου για την προ¬σέγγιση του ιδεώδους της ανθρώπινης ευτυχίας και τη σωτηρία του ανθρώπου. 12. Η τεχνική ως μέσο για τη σωτηρία και την ευτυχία του ανθρώπου Οι απόψεις του Ortega για την τεχνική σχετίζονται με τη φιλοσοφία του της ζωής, που αναπτύσσεται στο έργο Γύρω από τον Γαλιλαίο. Ο άνθρωπος –όπως γράφει σ' αυτό το έργο– σχηματίζει μια ιδέα περί του κόσμου, "ένα πλάνο" οδηγητικό για "να κινείται ανάμεσα στα πράγματα" με σιγουριά και να "πραγματώσει τη ζωή του, για να προσανατολίζεται μέσα στο χάος της περί¬στασής" του. Ο άνθρωπος οφείλει να ζήσει μ' αυτή την ιδέα, που είναι η κυρί¬αρχη του καιρού του, είτε βρίσκεται αντιμέτωπος με αυτήν είτε την αποδέχε¬ται. Η περίστασή του δε συντίθεται μόνο από τα προϊόντα της σκέψης του, αλλά και από τις τεχνικές του πράξεις. Ο άνθρωπος της νεωτερικότητας, ο κληρονόμος των υποθηκών του Galileo, "φτιάχνει όργανα, κατασκευάζει σκεύη, ζει υλικά με μια τεχνική". Η περίσταση του ως περιβάλλων κόσμος είναι πάντοτε διαφορε¬τική, εξαρτώμενη "από το επίπεδο της τεχνικής με το οποίο βρίσκεται όταν γεννιέται".130 Αυτό σημαίνει, ότι: 1) κάθε ατομική ανθρώπινη ζωή αφορμάται από κάποιες ριζικές πεποιθήσεις περί της ουσίας του κόσμου και της θέσης του ανθρώπου μέσα σ' αυτόν. (Σ' αυτό το σημείο η επιρροή του Max Scheler θα πρέπει να υπογραμμιστεί). 2) Κάθε ατομική ζωή βρίσκεται μέσα σε ένα συγκε¬κριμένο τεχνικό περίγυρο και με μια ορισμένη δυνατότητα κυριαρχίας επί του υλικού περιβάλλοντος.131 Αυτό σημαίνει, ότι η ανθρώπινη ζωή βασίζεται σε δύο σταθερές λειτουργίες: στην ιδεολογία και στην τε¬χνική.132 Ο κόσμος ως τεχνικός κόσμος, είναι για τον ισπανό φιλόσοφο "το όρ¬γανο που κατ' εξοχήν ο άνθρω¬πος παράγει". Η παραγωγή αυτού του κόσμου, "είναι ένα και το αυτό πράγμα με τη ζωή του, την ύπαρξή του. Ο άνθρωπος, είναι ένας γεννημένος επινοητής κόσμων". Ωστόσο, χρειάζεται οριστικά να ξέρει τι μπορεί να περιμένει και να ελπίζει σε σχέση με τα πράγματα της περίστασής του, σε σχέση με την τεχνική που ο ίδιος δημιούργησε. Το είναι των πραγμάτων, συνοπτικά, σχετίζεται "με τη μορφή της προσδοκίας του σε σχέση μ' αυτά". Κατά τον ίδιο λόγο, το ουσια¬στικό ανθρώπινο πρόβλημα, είναι η προσαρμογή του εγώ στον εαυτό του, "η συμφωνία με τον εαυτό μου, η συνάντησή μου μ' αυτόν".133 Η δυνατότητα "του να χαθεί ο άνθρωπος μέσα στα πράγματα", είναι πάντοτε υπαρκτή και ταυτίζε¬ται με την απώλεια του νοήματος της ζωής του. Ο άνθρωπος στις περιόδους των ιστορικών κρίσεων, χάνεται μέσα στα πράγματα και γι' αυτό αισθάνεται χαμέ¬νος μέσα στον εαυτό του. Η "σωτηρία", γι' αυτό το λόγο, έγκειται "στο να βρεθεί με τον εαυτό του, να ξανασυμφωνήσει μαζί του, να νοιώσει καθαρά ποια είναι η σοβαρή [του] στάση έναντι σε κάθε πράγμα". Η "κρίση", με την έν¬νοια της ει¬λημμένης απόφασης και της δυνατότητας για μια πιθανή "υπέρβαση" και "σω¬τηρία", αφορά στο ζην του σύγχρονου ανθρώπου, που "είναι το πρό¬βλημα το κατ' εξοχήν ατομικό και αμεταβίβαστο του πεπρωμένου του". Η σω¬τηρία υπ' αυτή την έννοια, είναι η απάντηση, η λύση που δίδεται στο πρόβλημα της ζωής. Η τεχνική, ως ένα σύνολο λύσεων, στοχεύει στην επίλυση του προ¬βλήμα¬τος της ζωής, στην ευτυχία της γενικά.134 Το νόημα και τη σημασία της τεχνικής, θα το αναζητήσει ο Ortega στο έργο του Μια ερμηνεία της παγκό¬σμιας Ιστορίας. Σ' αυτή τη σειρά μαθημάτων του, η ιστορία κατανοείται ως "η ανάκτηση (recuperación), του χαμένου χρόνου", ή "εκείνου του μέρους από μας τους σύγχρονους ανθρώπους που είναι το παρελθόν μας, το αγνοημένο και απωλε¬σμένο μέσα στα βάθη του παρωχημένου χρόνου". Σ' αυτή τη διαδικασία ανά¬κτησης, ο άνθρωπος "πρέπει να απαντά" ταυτοχρόνως "έναντι των δυσκολιών που συναντά". Ωστόσο, θα πρέπει να παρατηρήσουμε ότι "τίποτα υλικό, τίποτα φυσικό δεν είναι δυσκολία ή ευκολία καθ' αυτό στην ιστορία, αλλά τα πάντα είναι ευκολία ή δυσκολία "σε σχέση με... την κατάσταση της τεχνικής... και ότι η τεχνική, ταυτοχρόνως, είναι.... λειτουργία της ζωής". Και σ' αυτό το έργο όπως και στο Στοχασμό για την τεχνική, γίνεται φανερό ότι η τεχνική θεωρείται ως σχετική προς "αυτό που ο άνθρωπος προτίθεται να κάνει για τον εαυτό του". Υπ' αυτή την έννοια, ο άνθρωπος είναι ένα αναδραστικό (reactivo) όν, "που η αυτενέργειά του μπορεί να μετασχηματίσει τη γη γύρω του". Η γη, ο κόσμος, που συνίσταται κυρίως από "αντιστάσεις" και "δυσκολίες", αντιπαρατίθεται προς τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος δεν έχει άλλη επιλογή, παρά να ζήσει "βρισκόμενος μέσα σ' αυτό" που του ανθίσταται και που διαχωρίζει τη λέξη ζωή ως σχετική προς την ανθρώπινη και τη θεϊκή ουσία. Έτσι: "Για το Θεό, η ζωή, το είναι, δεν είναι το υπάρχειν στον κόσμο. Ο Θεός δεν έχει κόσμο. Αυτό που δημιουργεί, το δημιουργεί για τον άνθρωπο και είναι ο κόσμος του ανθρώπου, όχι ο κό¬σμος του Θεού. Γι' αυτό ο Θεός δεν έχει σύνορα, όρια, είναι απεριόριστος, αό¬ριστος". Σε αντίθεση προς τη μεταφυσική θεϊκή πραγματικότητα, η ανθρώπινη πραγματικότητα από την εποχή του Αδάμ είναι μια κατάσταση αστάθειας και μη προσαρμογής. Επαναφέροντας το μύθο του απωλεσθέντος παραδείσου ο Ortega, υπογραμμίζει ότι το ανθρώπινο ον είναι "ένα αιωνίως απροσάρμοστο ον". Απ' αυτό προκύπτει, ότι η συμπεριφορά του "θα είναι διαφορετική απ' αυ¬τή των υπόλοιπων ζώων, τα οποία προσαρμόζονται στο μέσον, ενώ αυτός προ¬σπαθεί να προσαρμόσει το μέσο στον εαυτό του". Γι' αυτό, το πεπρωμένο του ανθρώπου απαιτεί προσαρμογή "αυτού του κόσμου στις ουσιαστικές αξιώ-σεις του ανθρώπου, που είναι ακριβώς εκείνες, για τις οποίες αυτός είναι ένα ον απροσάρμοστο". Το ζωτικό σχέδιο του ανθρώπου είναι λοιπόν, ο ζωτικός με¬τασχηματισμός αυτού του κόσμου που του είναι ξένος σε κόσμο οικείο, σε κό¬σμο που θα ικανοποιεί τις επιθυμίες του. Έτσι, η δημιουργία ενός κόσμου "άλ¬λου", για τον οποίο θα μπορούσε να ειπωθεί ότι είναι ο κόσμος του ανθρώ¬που, συνοψίζει την ιδέα "ενός κόσμου σύμφωνου με τις ανθρώπινες επιθυμίες" και είναι "αυτό που ονομάζεται ευτυχία". Συνοπτικά, ο άνθρωπος μέσα στην κατά¬σταση της μη προσαρμογής του, αισθάνεται δυστυχής, και είναι αυτή η αί¬σθηση της δυστυχίας που ορίζει το πεπρωμένο του, ως προσπάθεια για την ευ¬τυχία.135 Είναι φανερό ότι ο άνθρωπος δεν κατέχει άλλο όργανο για το μετασχη-ματισμό του κόσμου σε κόσμο σύμφωνο με τις επιθυμίες του, παρά την τε-χνική.136 Στην Ερμηνεία της παγκόσμιας ιστορίας, η φυσική ορίζεται ως "η δυνα¬τότητα μιας τεχνικής απεριόριστης", ή το "όργανο της ανθρώπινης ευτυχίας". Η θεμελίωση αυτής της επιστήμης υπήρξε "μέσα στα ανθρώπινα πράγματα, το πιο σημαντικό γεγονός της παγκόσμιας ιστορίας". Ωστόσο, όπως προκύπτει από την ανάλυση μου των αντι-φυσικαλιστικών θέσεων του Ortega, αυτή η θέση έχει ταυτόχρονα και μια έντονη ειρωνική χροιά.137 Μπορούμε να δούμε σε ποια πλαίσια κινείται η ερμηνευτική του προβληματική περί του τεχνικού φαι¬νομένου, πριν εκθέσουμε τον τρόπο με τον οποίο βλέπει την ιστορική εξέ¬λιξη της τεχνικής και τα διάφορα στάδιά της, με βάση τη θεμελιακή σχέση φυ¬σικής-τεχνικής. 13.Η τεχνική από ερμηνευτική σκοπιά Κατά τον Ortega, μόνο αυτό που κατανο¬είται από τις ρίζες του και με βάση την πηγή από την οποία προέκυψε, κατανο¬είται επαρκώς.138 Έτσι, μ' αυτή την ερμηνευτική τακτική, η τεχνική πραγματικό¬τητα μπορεί να κατανοηθεί, εάν ανατρέξουμε στις απαρχές της, σ' αυτό που την κάνει δυνατή: "Το είναι και ο ορισμός, το πρώτο-πράγμα, μας δείχνουν το πράγμα στην κατάσταση της γέν¬νησής του (status nascendi)• άρα κατανοείται επαρκώς, αυτό που υπό το ένα ή το άλλο νόημα, φαίνεται να γεννιέται".139 Συ¬νεπώς η τεχνική, ως ιστορικό φαι¬νόμενο, μπορεί να ειδωθεί μόνο με βάση την εκ-κάλυψη (des-cultacion) της προέλευσής της από τα χαρακτηριστικά της και σε σχέση με την περίσταση στην οποία πρωτοεμφανίστηκε (κατάσταση του πρώτου ανθρώπου). Όντας σε συμφωνία με τις θέσεις του Heidegger ο Ortega, πιστεύει σε μια ολοκληρωτική εκ-κάλυψη υπό την προϋπόθεση της τοποθέτησης του ερμηνευτή (interpretatér), στο εννοιολογικό πεδίο του ανθρωπίνου όντος, θεωρημένου ως ζωτικού προγράμματος και ως τεχνικού όντος (δηλαδή ως πραξιακού και φα-ντασιακού όντος έναντι της περίστασής του συστήματος, της συντεθειμένης από ευκολίες και δυσκολίες).140 Μόνο δια της κατανόησης της αρχικής περί-στασης του ανθρώπου, στην οποία ο ίδιος απαντά με ένα συγκεκριμένο πρό¬γραμμα και με ένα σύνολο τεχνικών πράξεων για την υλοποίησή του, μπο¬ρούμε να κατανοήσουμε την ιστορική εξέλιξη της τεχνικής και την "κρίσιμη κα¬τάσταση" στην οποία βρισκόμαστε σήμερα. Ο ορι¬σμός της αλήθειας που προ¬τείνει ο Ortega, σε σχέση μ' αυτόν που προτείνει ο Heidegger διαφέρει αι¬σθητά, παρά τις επιρροές που δέχθηκε από τις αναγνώ¬σεις του Είναι και Χρό¬νος. Η αλήθεια στη φιλοσοφία του Ortega, ορίζεται σε σχέση με την πρωταρχή της ζωής. Με βάση την πιο ριζική αρχή, "τη ζωή", η αλήθεια είναι η προσπάθεια που κάνει ο άνθρωπος για την εκ-κάλυψη του νοή¬ματος της ζωής του, δηλαδή μια προσπάθεια αυτο-ερμηνείας. Η τεχνική είναι πάντοτε μια αποτελεσματική άσκηση της ικανότητας του ανθρώπου να μετα¬σχηματίζει τη φύση και τις περι¬στάσεις του σε ένα δεύτερο, ανθρώπινο κόσμο και το πρόβλημα της κατανόη¬σής της επιλύεται, όταν ο άνθρωπος αποκαλύπτει ότι πρέπει να είναι ον τεχνικό, ήτοι, όταν ανακαλύπτει τον ειδικά ανθρώπινο χαρακτήρα του έναντι του ζώου, την πιεστική ανάγκη του για εφευρέσεις, τις ιδιότητές του, του εφευρέτη και του κατασκευαστή κόσμων. Ο ερμηνευτικός προβληματισμός του ισπανού φι¬λοσόφου, αφορμάται από το γεγονός ότι η σύγχρονη τεχνολογία που γεννιέται ταυτοχρόνως με τη θεωρητική φυσική από τον κόσμο των επιστημονικών πε¬ριστάσεων του Galileο, εμπεριέχει εντός της τη διπλή δυνατότητα της συνει¬σφοράς, ή της εμπόδισης της ευτυχίας του αν-θρώπου, θέση που υποστήριξαν και οι Heidegger και Jaspers. Ο τεχνολογικός κόσμος της νεωτερικότητας, από τις απαρχές του, είναι ένας κόσμος "υποκείμε¬νος σε κρίσεις", οπισθοχωρήσεις και παρακμιακές καταστάσεις, λόγω της εσφαλμένης και μονομερούς ανάπτυ¬ξής του, με βάση την τυφλή του πίστη στις δυνάμεις τoυ νου και της ορθολογι¬κότητας. Η επιστημονική και τεχνική διά¬νοια, δεν μπορεί να εξάγει από τον εαυτό της τα επαρκή εφόδια για τον υπαρ¬ξιακό προσανατολισμό της. Χάνεται μέσα στο χάος των περιστάσεων. Δίνοντας προτεραιότητες σε δυνάμεις, ως ένα βαθμό ανάλογες όπως η πρώτη επιθυμία και η φαντασία, στην ανάλυσή του της τεχνικής ο Ortega, δεν θα αποκλίνει πολύ από τον ανορθολογισμό των Nietzsche, Simmel, Scheler, Dilthey, Spengler. "Μόνο σε μια oντότητα όπου η διάνοια (inteligencia), λειτουργεί στην υπηρεσία μιας φαντασίας μη τεχνικής, αλλά δημιουργικής ζωτικών σχε¬δίων, θα πει, μπορεί να συνίσταται η τεχνική ικανότητα".141 Σε κάθε εποχή της ανθρωπότητας συνεπώς, αντιστοιχεί ένας τύπος μιας καθορισμένης τεχνικής. Μ' αυτή τη βασική ερμηνευτική αρχή, που είναι μια σύνθεση της προβληματικής του Spengler και της ερμηνευτικής θεωρίας του Dilthey, επιχειρεί την ιστόρηση και την ερμηνευτική κατανόηση της τεχνι¬κής, χωρίζοντάς την τεχνολογική ιστορία του ανθρώπινου είδους σε τρία βασικά στάδια.142 14.Τα στάδια της τεχνολογικής εξέλιξης του ανθρώπου Αν λάβουμε υπ' όψιν τη διάζευξη που εισάγεται με τη θέση του Ortega ότι "ο άνθρωπος δεν έχει φύση αλλά μια ιστορία", είναι εύκολο να κατανοήσουμε γιατί, με την υποβάθμιση της φύσης, τίθεται ως θεμέλιο η προοπτική της ζωής ως ριζικής πραγματικότητας, στο ζήτημα της ερμηνευτικής προσέγγισης της εξέλιξης της τεχνικής. Με τη θέση αυτού του θεμελίου, αποτρέπεται η ταύτιση φύσης και τεχνικής που θα οδηγούσε σε μια νατουραλιστική ερμηνευτική προ¬σέγγιση και εισάγεται η μέθοδος του ζωτικού-ιστορικού λόγου –η εναλλακτική προς το ρεαλισμό και τον ιδεαλισμό– με την οποία εξετάζεται η εξέλιξη της τε¬χνικής σε σχέση με την ιδέα της ζωής. Η αρχή με την οποία θα αναπτυχθεί η προβληματική αυτής της περιοδολόγησης, είναι ο ρόλος της τεχνικής στην αν¬θρώπινη ζωή ή "η ιδέα που είχε ο άνθρωπος για την τεχνική του" κατά μήκος της ιστορίας του και πιο συγκεκριμένα "για την τεχνική λειτουργία γενικά".143 Υπ' αυτή την ερμηνευτική προοπτική, ο Ortega: 1) είναι συνεπής προς τη θέση του ότι δεν μπορούμε να κατανοήσουμε το παρόν του ανθρώπου εάν δεν εί¬μαστε γνώστες όλου του παρελθόντος του, 2) προσπαθεί να αιτιολογήσει γιατί η τεχνική κατέχει σήμερα ένα ρόλο τόσο καθοριστικό σε σχέση με το παρελ-θόν (κάτι που θα επιχειρήσει να το επιτύχει αναλύοντας τις ουσιαστικές αλλα¬γές που οδήγησαν στο φαινόμενο της σύγχρονης τεχνολογίας), και 3) επιχειρεί να θεμελιώσει μια σύγχρονη ερμηνευτική θεωρία για την κατανόηση της τεχνι¬κής, υποστηρίζοντας ότι μόνο με βάση την ιδέα του ανθρώπου, ως ζωτικού προ¬γράμματος, μπορούμε να κατανοήσουμε την τεχνική, ως απάντηση σε ένα σχέδιο που την καθορίζει, αναδεικνύοντας ταυτόχρονα το βαθύτερο νόημά της.144 Χωρίζοντας την ιστορία της τεχνικής του ανθρώπου σε τρεις μεγάλες πε¬ριόδους, μας προτείνει μιαν αφηγηματική-ιστορική εξέτασή της, απαρτιζόμενη από τρία στάδια (που αποτελούν "απαντήσεις" σε τρία "ζωτικά προγράμματα" ζωής). Τα στάδια αυτά είναι : i. Η τεχνική της τύχης (azar). ii. Η τεχνική του χειροτέχνη (artesano). iii. Η τεχνική του τεχνικού (tecnico). 15.Η τεχνική της τύχης Η τεχνική της τύχης αποκαλείται έτσι, "επειδή η τύχη είναι σ' αυτήν το τε¬χνικό που παρέχει την ανακάλυψη"• είναι η πρωτόγονη τεχνική του ανθρώπου (προ) και (πρωτο)-ιστορικού και του τωρινού άγριου".145 Σ' αυτό το πρώτο στάδιο, ο πρωτόγονος άνθρωπος δεν έχει καθόλου συ¬ναίσθηση του τεχνολογικού χαρακτήρα των πράξεών του, των δεξιοτήτων και των ικανοτήτων του. Οι εφευρέσεις του δεν αντιστοιχούν σε ένα σκόπιμο σχέ¬διο, αλλά προκύπτουν "τυχαία" μέσα στην εξελικτική διαδικασία της πράξης. Οι τεχνικές πράξεις δε διαφοροποιούνται από τις φυσικές, διότι ο άνθρωπος όντας μέρος της φύσης: 1) Δε ξεχωρίζει κάτι το ειδικό στη σχέση εφεύρεση-άνθρω¬πος. 2) Δεν κατανοεί τον εαυτό του σαν κάτι ξένο προς την φύση. 3) Δεν αντι¬λαμβάνε¬ται την ίδια του τη ζωή ως εφεύρεση σε σχέση με τη φύση. (Το νόημα της εφεύρεσης είναι ξεχωριστό απ' αυτό του φυσικού περιβάλλοντος). 4) Η τε¬χνική διατηρεί το μαγικό της χαρακτήρα, τη "μαγική της άλω" και εννοεί¬ται ου¬σια¬στικά, ως τεχνική, με βάση τα στοιχεία που τη συνδέουν με τη μαγεία. Συνοψί¬ζοντας τα χαρακτηριστικά του σταδίου της τεχνικής της τύχης, πα¬ρατη¬ρούμε ότι: 1) Ο πρωτόγονος άνθρωπος αγνοεί την τεχνική ως τεχνική. 2) Δεν την αντι¬λαμβάνεται ως εφεύρεση και αναζήτηση λύσεων, καθώς "δεν ξέρει τι μπορεί να εφεύρει" και επειδή δεν το ξέρει, η εφεύρεση του δεν είναι "...μια αναζήτηση λύσεων", αλλά, "μάλλον η λύση που αναζητεί και ψάχνει". 3) Δεν ξε¬χωρίζει τις τεχνικές του πράξεις από το πλαίσιο των φυσικών του πράξεων. 4) Η τύχη πα¬ρέχει σ' αυτόν την εφεύρεση, η οποία παρουσιάζεται στα μάτια του ως "μια προέκταση της φύσης"• άρα ανήκει σ' αυτήν και δεν αποτελεί "δεύτερη φύση", κάτι που σημαίνει ότι δεν υφίσταται η συνείδηση κάποιων ιδιαίτερων ικανοτή¬των που θα του επέτρεπαν να αναμορφώσει τη φύση κατά τις επιθυ¬μίες του, και 5) Η τεχνική δεν αποτελεί μια ικανότητα "της αλλαγής και της προόδου".146 Για την τεκμηρίωση των επιχειρημάτων του, ο Ortega θα προσφύγει στις περιγραφές του πρωτόγονου χιμπαντζή από τον Köhler, ο οποίος όταν παίζει μ' ένα ραβδί, ανακαλύπτει, δοκιμάζοντας και λαθεύοντας, τις δυνατότητές του. Αναλογικά, και ο πρωτόγονος άνθρωπος, στην επιφωνηματική πρώτη του εντύ¬πωση σε σχέση με το αποτέλεσμα μιας πράξης του, ανακαλύπτει τυχαία δια της δοκιμής και του λάθους, ότι μια νέα σχέση υφίσταται ανάμεσα στα πράγματα. Αποδεχόμενος το βιολογικό "νόμο" της δοκιμής και του λάθους, σα γνήσιος συ¬μπεριφοριστής ο Ortega, τον εφαρμόζει στο πεδίο της συνείδησης του πρω¬τό¬γονου ανθρώπου, για να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι οι πρωτό¬γονες τε¬χνι¬κές, περιβεβλημένες τη "μαγική τους άλω", δεν υπερβαίνουν τη σφαίρα της φύ¬σης, αφού, ως παράγωγα του ανθρώπου δε διαφοροποιούνται σε νόημα από τις "ενστικτώδεις κινήσεις των χεριών και των ποδιών του". Ο πρωτόγονος άν-θρωπος δεν αισθανόταν ως homo faber, γιατί οι ανακαλύψεις και οι εφευρέ-σεις του, όντας ανακαλύψεις ασυνείδητες ή της καθαρής τύχης (puro azar), υπά¬κουαν "μόνο στο νόμο των πιθανοτήτων". Έτσι, η ανακάλυψη ενός οργά-νου, λ.χ. μιας σφήνας ή ενός σφυριού, θα πρέπει να αιτιολογηθεί, κατά τον Ortega, με βάση αυτό το "νόμο", καθότι ο αριθμός των πρωτόγονων συνδυα¬σμών που ήταν πιθανοί ανάμεσα στα πράγματα, ήταν αντίστοιχος προς έναν αριθμό δυνατοτήτων που μπορούσαν μια μέρα να καταλήξουν σε μια τυ¬χαία αποκά¬λυψη μιας προσχηματισμένης μορφής ενός οργάνου. Καταλήγο¬ντας στο συ¬μπέρασμα, ότι από το πρώτο κιόλας στάδιο της τεχνολογικής εξέλι¬ξης του αν¬θρώπου, τα τεχνικά του παράγωγα είναι προϊόντα της τύχης και της καθαρής σύμπτωσης, ο ισπανός φιλόσοφος θα αμφισβητήσει τη συμβατική έν¬νοια της προόδου. Έτσι, η τεχνολογία του πρωτόγονου ανθρώπου ερμηνεύεται ως το αποτέλεσμα της τυχαίας, αυθόρμητης και ενστικτώδους δημιουργίας του, η οποία: 1) δεν εφευρίσκεται με σκοπό να επιλυθούν κάποια συγκεκριμένα προ¬βλήματα, και 2) υπάγεται στη σφαίρα της μαγείας, όντας μη αναγνωρίσιμη ως προς τις ολικές της δυνατότητες, αφού "η σπανιότητα τέτοιων δημιουργιών" στον κόσμο του πρωτόγονου ανθρώπου, έκανε το ρεπερτόριο των τεχνικών του πράξεων, "να μην μπορεί να είναι διακριτό από τις ίδιες τις φυσικές του πρά-ξεις".147 16.Η τεχνική του χειροτέχνη Η τεχνική του χειροτέχνη είναι το στάδιο, το οποίο αφορά στην περίοδο που εκτείνεται ανά¬μεσα στην αρχαία Ελλάδα και το Μεσαίωνα.148 Ο Ortega προσεγγίζει αυτή την περίοδο με βάση δύο κριτήρια: α) την ανθρώπινη ζωή ως σχέδιο ή ζωτικό πρόγραμμα, και β) τη συνεχώς μεταβαλλόμενη αντίληψη του ανθρώπου αυτής της φάσης, για την τεχνική ως εφεύρεση. Η ιδέα του περί της εξέλιξης της τεχνικής, βασίζεται στις κοινωνικές μεταβαλλόμενες περιστάσεις και στις μορφές που παίρνει η ζωή του ανθρώπου στις διάφορες εποχές. Οι κοινωνικές χρήσεις και οι ισχύουσες πεποιθήσεις της κάθε εποχής, είναι οι δύο παράγοντες που συντε¬λούν στην κατανόηση των τεχνικών πράξεων του χειρο¬τέχνη από τον ίδιο. Σε σχέση με την τεχνική της τύχης, η τεχνική του χειροτέ¬χνη, η πιο εξελιγμένη, προϋποθέτει έναν υψηλότερο βαθμό κατανόησης της ίδιας της τεχνικής, ως ζωτικής δραστηριότητας, της ουσίας των τεχνικών πρά¬ξεων, αλλά και της θέ¬σης του ανθρώπου έναντι της φύσης. Σ' αυτό το στάδιο, μια αισθητή διαφορο¬ποί¬ηση παρατηρείται σε σχέση με το προηγούμενο, κα¬θώς μια ομάδα που εξα¬σκεί την τέχνη από παράδοση, ξεχωρίζει βαθμιαία υπό την ονομασία "χειροτέ-χνες". Εδώ παρατηρούμε, ότι ορισμένες τεχνικές μεταβι¬βάζονται συ¬νειδητά από γενιά σε γενιά, μέσα στον περίγυρο αυτής της ειδικής ομάδας των χειρο-τεχνών, που κρατά στα χέρια της την τεχνογνωσία. Η μεγάλη αύξηση των τε¬χνικών πράξεων είναι η αιτία της εξειδίκευσης: είναι απαραίτητο κάποιοι άν¬θρωποι "να αφιερωθούν σε κάτι"• αυτοί είναι "οι χειροτέχνες". Παρά το ότι η ζωή τους εξακολουθεί να θεωρείται αναπόσπαστη από τη φύση, η αυ-ξανόμενη περιπλοκότητα των τεχνικών πράξεων θα οδηγήσει βαθμιαία στην κατανόηση της τεχνικής ως κάτι ειδικού, ως μιας ιδιότητας χαρακτηριστικής αυτής της ομάδας. Ενώ δεν έχουμε ακόμη μια ολική διαφοροποίηση της τεχνι¬κής ως τε¬χνικής, αρχίζει "να ξεχωρίζει" ο "άνθρωπος-τεχνικός", ο χειροτέχνης, ως το άτομο εκείνο, που κατέχει ένα δικό του ρεπερτόριο πράξεων που δεν κατέχει όλη η κοινωνία. Θα πρέπει εδώ να τονιστεί, ότι ο χειροτέχνης δεν εφευρίσκει κάτι ελεύθερα και κατά μόνας, αλλά ως μέλος μιας ομάδας και ενός συστήμα¬τος που ασκεί τις τέχνες ή τις τεχνικές, κάτι που σημαίνει, ότι η τεχνική βασι¬σμένη στην παράδοση, έχει ένα συγκεκριμένο, περιορισμένο και "φυσικό" χα¬ρακτήρα, ως επαγγελματική απασχόληση και κληρονομιά, δίχως να είναι λει¬τουργία γενική και εκτεταμένη σ' όλο το φάσμα της κοινωνίας. Ο Ortega ξεχω¬ρίζει ένα χαρακτηριστικό, καθοριστικό αυτής της φάσης. Η ιδιότητα του χειρο¬τέχνη είναι ταυτοχρόνως η ιδιότητα του εργάτη και του τεχνικού. Ωστόσο, ο προοδευτικός διαχωρισμός του χειροτέχνη στα δυο του συστατικά μέρη, η ρι¬ζική διάσταση ανάμεσα στον εργάτη και τον τεχνικό, είναι ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά που προδιαγράφουν το πέρασμα στο "τρίτο στάδιο". Η διά¬κριση ανάμεσα στο χειροτέχνη και τον τεχνικό, θα οδηγήσει βαθμιαία τον άν¬θρωπο στην κατανόηση της ζωής του ως εφεύρεσης και στη διάκρισή της σε σχέση με τη ζωική και πραγμική πραγματικότητα και όχι στην κατανόησή της ως μιας φύσης επί πλέον.149 Συνοψίζοντας τα υπόλοιπα χαρακτηριστικά αυτού του σταδίου, παρατη¬ρούμε ότι: 1) η ζωή του ανθρώπου εξακολουθεί να θεωρείται ως αναπόσπαστη από τη φύση, όντας ζωή φυσική και όχι εφεύρεσή του. 2) Ο οντο¬λογι¬κός χαρα¬κτήρας της τεχνικής δεν έχει ακόμη αποκαλυφθεί. Έτσι, όταν επι¬συμ¬βαίνουν ριζικές αλλαγές ή "κρίσεις", δε γίνονται κατανοητές ως τέτοιες, ούτε, φυσικά, προκαλούν κάποια βαθύτερη ανησυχία. 3) Η τεχνική δεν κατα¬νοείται ως κάτι το ξεχωριστό σε σχέση με τη φύση, αλλά θεωρείται ως μία επί πλέον ζωτική λει¬τουργία προς όφελος του ανθρώπου. 4) Ως ρεπερτόριο πρά¬ξεων, είναι μια δομή σταθερή και καθορισμένη, παρά τις μεταβολές στα εργα¬λεία που χρη¬σι¬μοποιεί ο άνθρωπος. 5) Ο χειροτέχνης-εφευρέτης, παράγει μό¬νο "εργαλεία" και όχι "μηχανές", παραμένοντας ακόμη κυρίαρχος του προϊό¬ντος του, ή όπως χα¬ρακτηριστικά λέει ο Ortega, "σε πρώτο πλάνο". Δεν έχει εμφανισθεί ακόμη η μηχανή, η οποία εργαζόμενη από μόνη της και αποχωρι¬σμένη από τον άν¬θρωπο, θα τον αναγκάσει να συνειδητοποιήσει "ότι η τεχνική είναι μια λει¬τουργία ξεχωριστή από το φυσικό άνθρωπο, πολύ ανεξάρτητη απ' αυτόν και μη υποκείμενη στους περιορισμούς του". 6) Η κατανόηση της τεχνι¬κής ως ειδι¬κής κατηγορίας του φαουστικού ανθρώπου, δεν υφίσταται ακόμη, κάτι που ση¬μαί¬νει ότι δεν υπάρχει η συνείδηση της ζωής ως ζωής "εφευρετικής" και ως ρι¬ζικής πραγματικότητας. Το επίπεδο σκέψης ή το πνεύμα της εποχής του χειρο-τέχνη ανθρώπου δεν του επιτρέπει να εμβαθύνει στην ιδέα της ζωής του ως ριζικής πραγματικότητας (ιδέα απροσπέλαστη κατά τον Ortega, από το φιλο¬σοφικό λόγο της μεσαιωνικής εποχής). Υπ' αυτή την έννοια, θεωρείται ότι η δική μας εποχή βρίσκεται σε ένα ανώτερο επίπεδο, όντας το προοδευτικό αποτέλε¬σμα της συνολικής δράσης του ανθρώπου έναντι της φύσης (αποτέλε¬σμα που μας επιτρέπει να εννοήσουμε τη ζωή ως ριζική πραγματικότητα και να αρ¬θρώ¬σουμε ένα φιλοσοφικό λόγο, ανάλογο των ζωτικών της απαιτήσεων). 7) Η εσφαλμένη άποψη που θεωρεί τον άνθρωπο ως μέρος της φύσης, δεν έχει ακόμη αμφισβητηθεί. Ωστόσο, προς το τέλος, η τεχνική αρχίζει να ξεχωρίζει ως εφευρεμένη φύση. 8) Το προϊόν της τεχνικής και της τεχνογνωσίας που διαδί¬δεται από γενιά σε γενιά, είναι ακόμη μυστικοποιημένο αφού η τεχνογνωσία αποκτάται μέσω μιας μακράς διαδικασίας "μαθητείας"• αυτό έχει ως συνέπεια, η συνείδηση της εφεύρεσης να παραμένει αδιόρατη, μιας και στη διαδικασία της μαθητείας μακράς διάρκειας, μια τέτοια συνείδηση δεν αποκτάται. 9) Ο ρόλος της τεχνικής παράδοσης είναι καθοριστικός, καθότι ο χειροτέχνης, ο διακατε¬χόμενος από τον κανόνα της υποταγής και της πειθαρχίας προς αυτήν, είναι στραμμένος προς το παρελθόν και όχι ανοιχτός "προς πιθανούς νεωτερι¬σμούς". Ο σταθερός προσανατολισμός του χειροτέχνη προς την παράδοση, έχει ως συνέπεια τα είδη των χειροτεχνικών του εργασιών –που αναγνωρίζο¬νται ως "αποκλειστικώς ανθρώπινα και μη φυσικά"– να θεωρούνται ακόμη "ως δώρα δοσμένα και σταθερά για πάντα". 10) Ο κόσμος του χειροτέχνη είναι μισο-φυ¬σικός και μισο-τεχνικός, με τον ίδιο μισο-βυθισμένο μέσα στη φύση –όπως ο οντολογικός κέ¬νταυρος του Ortega– αφού "η αναλογία μεταξύ του τε-χνικού και μη τεχνικού [στοιχείου] δεν είναι ακόμη τέτοια που να κάνει την τε¬χνική απαραίτητη για την ενίσχυση της ζωής".150 11) Ο άνθρωπος εξακολουθεί να εί¬ναι συνδεδεμένος με τη φύση και δίχως να νοιώθει αλλοτριωμένος μέσα στο περιβάλλον της εργασίας του, χειροτεχνεί βασιζόμενος κυρίως σ' αυτήν. 12) Σ' αυτό το στάδιο, η τεχνική είναι "απλώς μια ικανότητα και όχι μια επι¬στήμη" και υπάρχει μιας ζωτικής σημασίας ισορροπία ανάμεσα στη φύση και την τε¬χνολογία –θέση που υποστηρίζουν και άλλοι μελετητές των τεχνικών της με¬σαιωνικής εποχής. 13) Αναγνωρίζεται ότι υπάρχει ένας έντονος μετασχηματι¬σμός της φύσης, αλλά δεν είναι καθολικός, καθώς ο άνθρωπος στηρίζεται κυ¬ρίως σ' αυτή. 14) Η διαφορά στο επίπεδο ζωής του χειροτέχνη και στο αντί¬στοιχο του πρώτου στα¬δίου δεν είναι τόσο αισθητή, και μια επιστροφή στην πρωτόγονη ζωή, ίσως, να μην ήταν απίθανη, εάν έλειπαν οι συγκεκριμέ¬νες τε¬χνικές. 15) Η πραγματικό¬τητα της ζωής του χειροτέχνη αναλύεται σε σχέση με τις απαιτήσεις, τις ευκο¬λίες και τις δυσκολίες της ζωής του, σε σχέση με το πε-ριορισμένο ακόμη πρό¬γραμμα ζωής του και τις εργαλειακές του σχέ¬σεις, ενώ απο¬λείπουν χαρακτηριστικά οι οικονομικοί παράγοντες και οι ανα¬φορές στον κοι¬νωνικό καταμερισμό της εργασίας που δομεί τις τάξεις και ανα-δεικνύει τις ταξι¬κές διαφορές.151 Αντίθετος προς κάθε ιστορικο-διαλεκτική κατανόηση της εξέλιξης της τε¬χνικής ο ισπανός φιλόσοφος, αφήνει ανοιχτή τη δυνατότητα "επιστροφής στη βαρβαρότητα", αιτιολογώντας την ως πιθανό αποτέλεσμα μιας εσφαλμέ-νης ερμηνείας της ζωής, του ανθρώπου και της τεχνικής• ερμηνεία που μας οδή¬γησε από την υπερβολική πίστη στην τεχνική, στον πεσιμισμό για το τε-χνολο¬γικό μας μέλλον. Η αρχή της ζωής, θεωρείται ως η μόνη σωστή αφετηρία για την κατανόηση του πραγματικού οντολογικού νοήματος των προηγουμέ¬νων φάσεων της ανθρώπινης φύσης, που ερμηνεύονται ως πραγματικότητες ή φύ¬σεις "εφευρεμένες". Η πρόταξη της αρχής της ζωής, κατά την άποψή του, μας επιτρέπει: 1) την κατανόηση της φύσης ως προϊόντος του ανθρώπου (που δίνει νόημα στις πράξεις του), σε σχέση με τις ανάγκες και τις περιστάσεις της ζωής του, και 2) να αντιληφθούμε ότι η σκέψη είναι από τις απαρχές της τεχνο¬λογι¬κής ιστορίας του ανθρώπου, μια λειτουργία της ζωής και όχι το αντίστροφο (όπως υποστήριζαν έως τώρα οι υπερασπιστές των ιδεαλιστικών θεωριών για την ανθρώπινη συνείδηση).152 Θα πρέπει να υπογραμμιστεί, ότι η κινητήρια δύ¬ναμη που ωθεί το χειροτέχνη να ολοκληρώσει το ζωτικό του πρόγραμμα, που είναι ακόμη προ-τεχνικό, είναι η θέληση για ζωή ή η θέληση για δύναμη, που, σύμφωνα με τους Nietzsche καί Spengler, εμψυχώνει την ανθρώπινη φαντασία και την "τακτική ολόκληρης της ζωής", η οποία ωθούμενη από τις μη-λογικές δυνά-μεις της ψυχής, ουσιαστικά προσπαθεί να δώσει στην ανθρώπινη ύπαρξη "ένα είδος νοήματος, περιεχομένου και ανωτερότητας". Αποδεχόμενοι ή όχι τον εξελικτισμό των Spengler και Ortega, μπορούμε εν κατακλείδι, να συμφωνήσουμε μαζί τους στο ότι "η εξέλιξη συνεπάγεται την πλήρωση", αφού "κάθε εξέλιξη έχει μια αρχή και κάθε πλήρωση είναι ένα τέ¬λος". Η εποχή της τεχνικής του τεχνικού (του tecnicismo), η οποία καλύπτει την εξελικτική διαδικασία της τεχνο¬λογικής εξέλιξης που αντιστοιχεί στην εποχή της νεωτερικότητας, είναι για τον Ortega, η εποχή της πληρότητας και ενός διαφαινόμενου τέλους• του τέλους τoυ ορθολογισμού, ο οποίος κατέληξε σε μια ειρωνική ερμηνεία της ζωής και της ιστορίας.153 17.Η τεχνική του τεχνικού Αυτή η περίοδος χαρακτηρίζεται από μια σημαντική μεταβολή στη συ-νεί¬δηση του ανθρώπου, ο οποίος βλέπει την τεχνική σαν κάτι ξεχωριστό από το πλαίσιο των ανθρωπίνων του δυνατοτήτων: "ο άνθρωπος έχει καθαρή πια τη συνείδηση της τεχνικής, ως "ενός πλαισίου ανθρωπίνων δυνατοτήτων, εξ αρ¬χής απεριόριστων".154 Τώρα η τεχνική, ως απεριόριστη ικανότητα, αποκα¬λύπτε¬ται σαν ένα φαινόμενο που έλκει ένα νοηματικό προσδιορισμό, καθώς η δια¬φορά της με τον άνθρωπο τον αναγκάζει να τη βλέπει σαν μια "κενή μορφή" που ζητά πλήρωση και σκοπό. Όπως ήδη έδειξα, αναλύοντας τις απόψεις του Ortega περί πνευματικού πολιτισμού, η "κρίση" του πνευματικού πο¬λιτισμού της σύγχρονης κοινωνίας διαπιστώνεται σε κάθε περίπτωση αυτονό¬μησής του ως προς τον σκοπό και την ουσία του, και αυτο-κατανόησής του ως μιας αλήθειας ξένης προς τις ανάγκες της ζωής. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Ortega προσεγγίζει το φαινόμενο της σύγχρονης κρίσης με βάση τις εξελίξεις στο πε¬δίο της τεχνικής και τη στρεβλή κατανόησή της από τον άνθρωπο. Η σύγ¬χρονη κρίση θεωρείται προϊόν μιας εσφαλμένης κατανόησης της έννοιας της προόδου και της εξέλιξης της τεχνικής –κατανόηση που ερμηνεύει αυτήν ως ένα φαινόμενο ξένο προς τον άνθρωπο– προβάλλοντας την τεχνική και την επιστημονική πρόοδο ως αυ-τοσκοπό και ως ένα αγαθό ανεξάρτητο από τις ατομικές, ζωτικές ανάγκες και τα ενδιαφέροντα του κάθε ανθρώπου. Ο απαν¬θρωπισμός της σύγχρονης κοι¬νωνίας, κατά τον Ortega έχει τις ρίζες του σ' αυτή την εσφαλμένη ερμηνεία της τεχνολογικής πραγματικότητας, που προ¬έβαλλε υπέρμετρα το τεχνολογικό στοιχείο δίχως να ενδιαφερθεί να το συν¬δέσει με το κέντρο αναφοράς του, δηλαδή τη σφαίρα της ανθρώπινης ζωής. Η ανάδυση της σύγχρονης τεχνολο¬γικής κοινωνίας και η ταχεία τεχνολογική ολοκλήρωσή της, είχε ως αποτέλεσμα την όξυνση της συ¬νείδησης του νεωτερικού ανθρώπου, ο οποίος αντελήφθη το κενό στο οποίο βρέθηκε να ζει. Η τεχνική, ως μέσο επίτευξης κάποιων σκο¬πών –μη έχοντας νόημα ως αυτοσκοπός– όντας καθαρή μέθοδος, ερμηνευό¬μενη ως αυτοσκοπός και "ως απεριόριστη δυνατότητα", συνετέλεσε στο "άδειασμα" της ζωής, στην απώλεια της ουσίας της. Ένα σημαντικό στοιχείο στην ανάλυση του Ortega, εί¬ναι ότι αυτή η κένωση του νοήματος της ζωής –η συνώνυμη της κρίσης– επι¬συμβαίνει λόγω του ότι "ο άνθρωπος ζει με την πί¬στη στην τεχνική και μόνο σ' αυτήν".155 Συνδέοντας αυτή τη θέση με την άποψη ότι ο άνθρωπος μπορεί να ζήσει μόνο με βάση τη σιγουριά που νιώθει έχοντας μια πίστη, κατανοούμε γιατί με την πίστη στην τεχνική, θεωρούμενη ως αυτο¬σκοπό, χάνει η ζωή το νόημά της. Η προσήλωση στη σύγχρονη τεχνική αποδει-κνύεται ανώφελη, κα¬θώς θεωρημένη ως αυτοσκοπός: 1) βρίσκεται μακριά από το ζωτικό πρό¬γραμμα του ανθρώπου, από το οποίο προκύπτουν οι τεχνικές πράξεις του ως φυσική αναγκαιότητα, στερώντας τον από την ίδια του την ου¬σία (που συνοψίζεται στην νιτσεϊκή θέληση για ζωή και κατίσχυση, στην πραγ¬μάτωση, δηλαδή του ατο¬μικού ανθρώπινου εγώ που είναι ένα πρόγραμμα). Ο σύγχρονος άνθρωπος με το να είναι τεχνικός και μόνον τεχνικός, κατέληξε στο σημείο να θεωρεί ότι "μπορεί να είναι τα πάντα και συνεπώς τίποτα καθορι¬σμένο". Η ψευδαίσθηση του σύγχρονου ανθρώπου για το απεριόριστο των τε-χνολογικών του δυνατοτήτων, θα πρέπει να θεωρηθεί ταυτόσημη με την ασαφή ιδέα του για την ίδια την τεχνική και τις προοπτικές της: "ο άνθρωπος σήμερα, βρίσκεται εσωτερικά διχασμένος, ακριβώς λόγω της συνείδησης του για το απεριόριστο των δυνατοτήτων του", θα τονίσει χαρακτηριστικά ο Ortega. Η αδυναμία του να προσδώσει ένα νόημα στη ζωή του οφείλεται στην κένωση του νοήματός της λόγω της στρεβλής και μοναδικής πίστης του στις φαουστικές δυνατότητες της τεχνικής ή της εφαρμοσμένης επιστήμης. Η τε¬χνική φρενίτιδα θεωρείται συνώνυμη της απανθρωποποίησης της ζωής: "Αυτά τα χρόνια στα οποία ζούμε, τα πιο τεχνικά που υπήρξαν μέχρι τώρα στην αν¬θρώπινη ιστορία, είναι τα πιο κενά".156 Με βάση αυτές τις απόψεις, κα¬ταλή¬γουμε στα εξής: η τεχνική η αυτονομημένη, η αναγόμενη σε απόλυτη αξία, εί¬ναι αδύνατο να συνεισφέρει στη νοηματοδότηση της ζωής. Ως απόλυτο πρό¬γραμμα, ως τεχνικισμός (tecnicismo), κενώνει το νόημα της ζωής μετατρέπο¬ντας την σε ένα σύνολο δυνατοτήτων άσκησης τεχνικών πράξεων, που δε συ¬νεισφέρουν τελικά στην υπόθεση της ευτυχίας του ανθρώπου. Αν λά¬βουμε υπ' όψιν ότι η ζωή ως ζωτικό πρόγραμμα καθορίζεται από ένα πλαίσιο ορισμένων δυνατοτήτων, μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί η κενή πίστη του σύγχρονου ανθρώπου στις απεριόριστες τεχνικές του δυνατότητες έρχεται ουσιαστικά σε αντίθεση με το ζωτικό του πρόγραμμα. Η "κρίση" της σύγχρονης τεχνολογικής κοινωνίας καταλήγει να είναι ταυτόσημη με την κατάρρευση των ζωτικών πί¬στεων του ανθρώπου. Για την υπέρβασή της, ο Ortega προβάλλει την επεί¬γουσα ανάγκη ύπαρξης ζωτικού προγράμματος και την πρόταξη των αξιών "της ζωής", τονίζοντας ότι η ουσία της κρίσης δε σχετίζεται με τις τε¬χνικές πράξεις, τις μηχανές ή τις τεχνικές μεθόδους, αλλά με την πίστη στην ίδια την τεχνική εννοημένη ως αυτοσκοπό.157 Η εγγενής προβληματικότητα της ζωής είναι αδύ¬νατο να αρθεί δια της τεχνικής, η λύση των ζωτικών προβλημά¬των του αν¬θρώπου δε συνεπάγεται περισσότερη τεχνική και η κατανόηση της σύγχρονης ζωής με βάση την τεχνολογική της προοπτική δε συνει¬σφέρει σε τίποτα. Η κρίση της σύγχρονης κοινωνίας δεν μπορεί να αναζητηθεί σε μια τε¬χνική λύση, αλλά σε μια ζωτική απάντηση, σε ένα πρόγραμμα που θα περιορίσει τις παρά¬λογες τάσεις της σύγχρονης μαζικής κοινωνίας, μειώνοντας την τεχνο¬λογική φρενίτιδα και προτάσσοντας τις αξίες της ευγενούς ζωής. Ο Στοχασμός για την τεχνική, καταλήγει στην αναζήτηση μιας ουσιαστικής φιλοσοφικής απάντησης για τη σύγχρονη κρίση, μέσω μιας βιταλιστικής ερμη¬νευτικής προσέγγισης του φαινομένου της τεχνικής και της σύγχρονης τεχνο¬λογίας. Οι θέσεις του Ortega για τις δυνατότητες αυτο-ερμηνείας του είναι, της ζωής ως "ναυαγίου" και ως "δράματος" και οι απόψεις του για τις σύγχρονες "κενές" πίστεις στην επιστήμη και την τεχνική, θα τον οδηγήσουν στην απόρ¬ριψη κάθε αφηρημένης ιδέας περί ιστορικής προόδου και στην υιοθέτηση της πεσιμιστικής εκδοχής μιας πιθανής υπαναχώρησης του ανθρώπου προς τη βαρβαρότητα (μέσω της σταδιακής απώλειας της ανθρωπιάς του). Ένας ήπιος πεσιμισμός διαπερνά τα κείμενά του για την τεχνική, που ανατροφοδοτεί τη ρητορική του της κρίσης: παρά το ότι η κατάσταση του σύγχρονου ανθρώπου αξιεί τη στροφή του προς την προβληματική του ζωτικού λόγου, αυτός μπορεί να εκλέξει το αντίθετο, δηλαδή να συνεχίσει να ζει μια αναυθεντική ζωή θεμε¬λιω¬μένη στην κενή του πίστη, στην τεχνική και στις απεριόριστες δυνατότητές του. Η πρόοδος στο φιλοσοφικό πεδίο, που εισάγεται με το ζωτικό λόγο, δε συνε-πάγεται ωστόσο και την άμεση υιοθέτησή του από τον άνθρωπο. Η παρά-ταση της σύγχρονης κρίσης, σημαίνει ότι δεν έχει ουσιαστικά αρχίσει η διαδι-κασία απομάγευσης του ανθρώπου, του κυβερνώμενου από την "υπερ-φύση" της τε¬χνικής. Καθώς η σύγχρονη τεχνολογική κοινωνία έφθασε πια στο σημείο να χαρακτηρίζεται από την ιλιγγιώδη αύξηση των τεχνικών που συντελούν στην υλική ολοκλήρωση της ζωής, η βασική πεποίθηση του ανθρώπου είναι ότι ο ίδιος εξαρτάται πλέον τόσο πολύ από την "υπερ-φύση" της τεχνικής, που δεν μπο¬ρεί να ζήσει δίχως αυτή. Η συνείδηση της σύγχρονης αποξένωσης της ζωής από τη φύση, είναι η συνείδηση του τεχνικού ανθρώπου, ο οποίος αντιλαμβά¬νεται "ότι οι τεχνικές προϋποθέσεις της ζωής κατισχύουν των φυσικών, με απο¬τέλεσμα ο ίδιος να μην μπορεί να ζήσει δίχως την τεχνική στην οποία έφτασε". Έναντι αυτής της κατάστασης, ο Οrtega υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος μπορεί να μην αντιδράσει, αδιαφορώντας για την κενότητα του κόσμου στον οποίο ζει και προσυπογράφοντας έτσι την πνευματική του αποτυχία. Εάν, ωστόσο, αντι-δράσει, θα πρέπει να καταβάλει προσπάθεια για την κατανόηση της κατά-στα¬σής του. Εάν η ζωή κατανοηθεί ως προσπάθεια, είναι πιθανόν ο άνθρωπος να φθάσει στο σημείο της κατανόησης του χαρακτήρα της τεχνικής του και συ¬νε¬πώς, της σύγχρονης ζωής του. Όμως, έναντι της ιδέας της ζωής ως δημιουρ¬γι¬κής και πνευματικής προσπάθειας, οι μάζες που συντελούν αποφασι¬στικά στην αναμόρφωση της τεχνολογικής ολοκλήρωσης του κόσμου, επιδει¬κνύο¬ντας μια ασυνείδητη στάση αδιαφορίας σε σχέση με τις ζωτικές αξίες της ζωής, αδιαφο¬ρούν πλήρως για την πορεία του τεχνολογικού μέλλοντός της. Μπορεί, η εξέ¬λιξη της τεχνικής από τη χειροτεχνική στην τεχνική φάση και η μετάβαση από τη φάση της κατασκευής εργαλείων στη φάση κατασκευής μη¬χανών, να ήταν η αιτία που οδήγησε τον άνθρωπο στο να διερωτηθεί για το νόημα της τεχνικής (ως υπερ-φύσης) και της ζωής του, όμως, η αλλαγή στο σύ¬στημα των πεποιθή-σεών του με την υιοθέτηση της μίας και μοναδι¬κής πίστης στην παντοδυναμία της τεχνικής, οδήγησε στη συγκάλυψη του δί¬σημου χαρα-κτήρα της. Ο σύγχρο¬νος άνθρωπος ως "εξω-φυσικό" ον (extra-natural ser) ή ως τεχνικός, στο τελευ¬ταίο αυτό στάδιο, αφιερώνεται ιερατικά στην τεχνική, έχο¬ντας πλήρη συνεί¬δηση της εργασίας του και των εφευρέσεών του (όπως και των ειδικών δυνα¬τοτήτων του για εφευρέσεις). Το όργανο με το οποίο λει¬τουργεί, είναι η διά¬νοια. Η ανάπτυξη του αναλυτικού τρόπου σκέψης θα συν¬δεθεί (ιστορικά) με την εξέλιξη της επιστήμης και την εμφάνιση της επι-στημονικής τεχνικής ή της τεχνολογίας.158 Η ανακάλυψη των τεχνικών μέσων για την πραγματοποίηση οποιουδήποτε σκοπού, μετατρέπεται σε μια μέθοδο ή επιστημονική τεχνική, δομημένη με βάση τον αναλυτικό τρόπο σκέ¬ψης. Αυτός είναι "ο νέος τρόπος λειτουργίας με τη διάνοια" που εισήγαγε η γαλιλεϊκή φυ¬σική επιστήμη: "η ανά¬λυση της φύσης". Ο τεχνικισμός της μο-ντέρνας τεχνικής "διαφοροποιείται ρι¬ζικά" από τα προηγούμενα στάδια, όντας "ένας νέος τρόπος λειτουργίας των διανοιών, ο οποίος εκδηλώνεται ταυτοχρόνως στην τεχνική και στην καθαρή θεωρία". Στην εποχή μας, ο άνθρωπος έχει την τεχνολογία πριν από "οποιαδή¬ποτε τεχνική", γνωρίζοντας προκαταβολικά ότι μπορεί να ολοκληρώσει οποιο¬δήποτε έργο πριν να εκλέξει ένα συγκεκριμένο σχέδιο. Η αποτελεσματικότητα των τεχνικών μεθόδων προσδίδει στη σύγ¬χρονη τεχνική, "...ανεξαρτησία και βεβαιότητα για τον εαυτό της".159 Ο Ortega δε θα παραλεί¬ψει να υπογραμμίσει, ότι "το μέγιστο θαύμα της ανθρώπινης διάνοιας, η φυ¬σική επιστήμη", θα πρέπει να θεωρηθεί ως προϊόν "αυτού του νέου τρόπου σκέψης που δεν είναι δυνα¬τόν να ειπωθεί από πού αρχίζει", αν δηλαδή, αφορ¬μάται "από τη λύση των πρακτικών προβλημάτων" ή από "την κατασκευή απλών ιδεών". Απ' αυτό το απόσπασμα, αλλά και από την ανάλυσή του της επιστημονικής μεθοδολογίας του Galileo, στο έργο Γύρω από τον Γαλιλαίο, κα¬τανοεί ο γνώστης της ιστορίας της θεωρητικής φυσικής και της φιλοσοφίας της επιστήμης, γιατί ο ισπανός φι¬λόσοφος αρνούμενος τη διαλε¬κτική αλληλοσυ-μπλήρωση και συσχέτιση μεταξύ φυσικής θεωρίας και πράξης (πειράματος), ή αποσιωπώντας την, καταλήγει )με το να τις αντιπαραθέτει), στην υποτίμηση της φυσικής επιστήμης. Oι θέσεις του για την ανάδυση του νέου τεχνικισμού, παρόμοιες μ' αυτές του J.Ellul, συνοψίζονται στο ότι αυτός προέρχεται από την ίδια "ιστορική μή¬τρα", από την οποία γεννήθηκε η nueva scienza, η φυσική επιστήμη. Η ενότητα τεχνικισμού και επιστήμης –θα πει– είναι "εσωτερική", μιας και θεμελιώνεται με την ίδια "μέθοδο σκέψης".160 Σε τι, όμως, συνίσταται αυτή η μέθοδος που πρώτος εισήγαγε ο Galileo, ο "γίγαντας εφευρέτης"; Προφανώς στην ανάλυση της φύσης. Ο νέος φυσικός επιστήμονας ή ο τεχνικός που υιοθετεί αυτή τη μέθοδο –σε αντίθεση με τον επιστήμονα της αρχαιότητας που χρησιμοποιούσε την αριστοτελική μέθοδο, αναζητώντας τις αρχικές αιτίες τις σχετικές προς ένα φαινόμενο– δεν αφορμά¬ται απλώς "από την εικόνα του αποτελέσματος που πρέπει να εξαχθεί" οδη¬γού¬μενος κατόπιν στην "αναζήτηση των μέσων που το πραγματώνουν". Όχι. "Στα¬ματά πάνω στην υπόθεσή του και λειτουργεί επ' αυτής. Την αναλύει. Δη¬λαδή, αποσυνθέτει το συνολικό αποτέλεσμα στα στοιχεία του, στην εξελικτική διαδι¬κασία της γέννησής του. Ενδιαφέρεται για τις "αιτίες" του ή τα "συστατικά του φαινόμενα". Μ' αυτό τον τρόπο ο Galileo μελέτησε την κίνηση των σωμάτων, θέτοντας το ερώτημα: από ποιες "κινήσεις στοιχειώδεις –και γι' αυτό γενικές– συντίθεται μια συγκεκριμένη κίνηση σώματος". Το συμπέρασμα του Ortega από την ερμη¬νεία του της γαλιλεϊκής επιστημονικής μεθόδου, είναι ότι "τα σώματα υπήρξαν οι δάσκαλοι του πνεύματος, όπως ο κένταυρος Χείρων υπήρξε ο δά¬σκαλος των Ελλήνων". Το σώμα, συνεπώς, θα πρέπει να θεωρείται "ο παιδαγω¬γός του πνεύματος". Χρησιμοποιώντας την ειρωνική γλώσσα ο ισπανός φιλό¬σοφος, θα τονίσει ότι η ανάδυση αυτού του νέου τρόπου σκέψης, του φυσικο-μαθηματι¬κού τρόπου, που ήταν έκδηλος στην τεχνική και τη θεωρητική φυ-σική, δείχνει ότι "οι δημιουργοί της νέας επιστήμης" είχαν "βαθιά συνείδηση της ουσιαστι¬κής τους σχέσης με την τεχνική και της καθολικότητας της μεθόδου τους.161 Η ειρωνεία με την οποία περιγράφεται η φυσικο-μαθηματική μέθοδος –η θεωρη¬τική βάση του νέου τεχνικισμού– προδιαγράφει την τελική απόρριψή της. Παρά την ομολογία ότι αν οι γερμανοί ιστοριογράφοι του ΧΙΧ αιώνα ήταν περισσό¬τερο "πολιτικοί" και "άνθρωποι του κόσμου", η ιστορία "ίσως σήμερα" να ήταν "μια επιστήμη" διαθέτοντας μια τεχνική πραγματικά αποτελεσματική για να δρα πάνω στα μεγάλα συλλογικά φαινόμενα, και παρά την θετικιστική αναζή¬τηση ενός θεμελίου και μιας μεθόδου για την ιστορία αντάξιων αυτών της φυ¬σικής επιστήμης, η φυσικο-μαθηματική αναλυτική μέθοδος θα απορρι¬φθεί από τον Ortega ως ακατάλληλη για τη μελέτη των προβλημάτων της ζωής και της ιστορίας.162 Έναντι της αμηχανίας του σύγχρονου ανθρώπου που βρίσκεται άφωνος –"όπως ο παλαιολιθικός άνθρωπος έναντι της αστραπής"–163 μπροστά στα "με¬γάλα συλλο¬γικά φαινόμενα" της ιστορίας, θα προταθεί η μέθοδος ανάλυσης του ιστορικού λόγου, η οποία βασισμένη στις απόψεις του Dilthey θα έχει ως αφετηρία τη θέση ότι "ο διανοούμενος χειρίζεται τα πράγματα τα φυσικά αν είναι φυσικός, τα ανθρώπινα αν είναι ιστορικός".164 Εχθρός προς τις γενικεύσεις και τις θεωρητικές αναγωγές της φυσικομα¬θηματικής μεθόδου ο Ortega, ειρωνεύεται την απολυτότητα της απαγωγικής μεθόδου του Galileο, απορρίπτοντάς την ως ακατάλληλη μορφή για την ερμη¬νεία της ανθρώπινης φύσης και ιστορίας.165 Υπό την επίδραση των ιδεών του Spengler, θα αντιπροτείνει το στοχασμό πάνω στην ανθρώπινη ψυχή: "Η αν¬θρώπινη ζωή –θα τονίσει– δεν είναι μόνο πάλη με την ύλη, αλλά επίσης, πάλη του ανθρώπου με τη ψυχή του".166 Κατά τον J.Helf, o Spengler υπο¬γράμ¬μιζε ιδιαίτερα τους δεσμούς της τεχνολογίας με τη ψυχή, θεωρώντας την τε¬χνολο¬γία ως την "εσωτερική μορφή των μεθόδων της πάλης για τη ζωή".167 Η πολυ¬πλοκότητα της ζωής κατά τους Spengler και Dilthey, μας ωθεί αναγκα¬στικά στην απόρριψη μιας ενιαίας και απόλυτης μεθόδου για τις επιστήμες. Όντας κάτω από τη διπλή επίδραση των απόψεων του Spengler και της προ¬βληματι¬κής της Εισαγωγής στις Επιστήμες του πνεύματος του Dilthey, ο Ortega θα αντιπαραθέσει στις τεχνικές τις σχετικές προς την ύλη, τις τεχνι¬κές και και τις μεθόδους για την κατανόηση του πνευματικού στοιχείου της αν¬θρώπινης ζωής, για τη διείσδυση στην ανθρώπινη ψυχή. Η αναζήτησή του, ωστόσο, θα παραμείνει ατελέσφορος, με το αναπάντητο ερώτημα για μια πι¬θανή αδυναμία της "ευρω-αμε¬ρικής" να αναπτύξει κάποιες "τεχνικές της ψυχής", αντιπαραθέτο¬ντάς τες ως πνευματικό πολιτισμό (Kultur), στις ανεξέλεγκτες υλι¬κές δυνάμεις της zivilization.168 Με τον υπαινιγμό για την πνευματική ανωτερό¬τητα της "βα-θιάς Ασίας" και με εκφρασμένη την πιθανότητα μιας μελλοντικής πολυ-πολιτι¬σμικής ενασχόλη¬σης του με τις διάφορες δυτικές και ανατολικές τεχνικές, ο Στοχασμός για την τεχνική θα ολοκληρωθεί οδηγώντας μας στα εξής επί μέ¬ρους συμπεράσματα, για το στάδιο της τεχνολογικής φάσης που διανύουμε: 1) Η διάσταση μεταξύ των σφαιρών της Kultur και της zivilization στη σύγχρονη τεχνολογική κοινω¬νία, αποκαλύπτει το πολύπτυχο της ζωής και το αδύνατο της σύγχρονης τεχνι¬κής να αντιπαρατεθεί με τα προβλήματα της κοινωνίας. 2) Ο τεχνικισμός ως πρόγραμμα ζωής, οδηγεί στην κατάσταση του "αυτο-ικανο¬ποιημένου νεανία", στον "άν¬θρωπο-μάζα".169 3) Ο κάθε έγκυρος δια¬λογισμός περί της τεχνικής, αναγκαστικά πρέπει να εκκινά από την πρώτη αρχή "της ζωής" και να μας οδηγεί προς τη ζωή, αναδεικνύοντας το έσχατο θεμέλιο τόσο της τεχνικής, όσο και της δυτικής σκέψης (δηλαδή την ιδέα της ζωής). 4) Για μια πλήρη κατανόηση της ιστορικής, τε¬χνολογικής εξέλιξης του ανθρώπου ως προοδευτικής αποκάλυψης της πραγ¬ματικότητας της ανθρώπινης ζωής μέσα στο χρόνο, ως γίγνεσθαι δημιουργι¬κού και ως ζωτικού προγράμματος έναντι των φυσικών περιστάσεων, η μονα¬δική έγκυρη μέθοδος είναι η μέθοδος του ιστορικού λόγου. 5) Η ίδια η επιταγή για την ιστορική πρόοδο και εξέλιξη, είναι αυτή η οποία προς το τέλος της νεωτε¬ρικότητας μας επιτρέπει να δούμε τις στρεβλώσεις του ορθού επιστημονικού λόγου και να εκλάβουμε τη ζωή ως ρι¬ζική πραγματικότητα και ως αφετηρία για την κατανόηση των προβλημάτων της τεχνολογικής μας εποχής.170 6) Σε σχέση μ' αυτό, και ο Ortega και ο Heidegger, τονίζουν ότι οι φιλοσοφίες τους συμπίπτουν με το τέλος της "νέας εποχής" και την απαρχή μιας άλλης (μετα)νεωτερικής –με την πιο πρόσφατη ορολογία– μ' αυτή την αποφασιστική καμπή που στον ΧΧ αιώνα σημαδεύεται από τα σημεία μιας βαθιάς κρίσης και από τις αναζητήσεις για μια νέα φιλοσο¬φία, ικανή να ερμηνεύσει αυτές τις αλ¬λαγές. 7) Η φιλοσοφία του ζωτικού-ιστο¬ρικού λόγου (κρίνεται ως προνομιακή σε σχέση μ' αυτήν του Dilthey• ο Dilthey δεν αντελήφθη τη σημαντικότητα της ανα¬κάλυψής του, δηλαδή το γεγονός ότι προς το τέλος της νεωτερικότητας, η ιδέα της ζωής μπόρεσε να αναχθεί σε θε¬μέλιο του φιλοσοφικού λόγου –θεμελίωση που συ¬μπίπτει με την ταυτόχρονη εμφά¬νιση του ιστορικού λόγου ως πρωτοποριακής μεθοδολογίας– για την κατα¬νόηση της τεχνολογίας (ως ειδικής φιλοσοφικής κατηγορίας του τέλους της νεωτερικότητας).171 8) Αξιοσημείωτο είναι, ότι η τελειοποίηση της επιστη¬μονι¬κής τεχνικής, τροφοδοτεί κατά τον Ortega, το φαύλο κύκλο της κρίσης των αξιών, δια της ατροφίας της φαντασιακής ικανό¬τητας του ανθρώπου –ικανό¬τητα με την οποία οικοδομούνται τα ανθρώπινα ιδεώδη. Η απώλεια της ικανό¬τητας από τον "άνθρωπο-μάζα" της επιθυμίας για πραγμάτωση κάποιων ανώ¬τερων σκοπών, αποτελεί χαρακτηριστική ένδειξη της κρίσης του τεχνκού όντος που θεωρώντας ότι μπορεί να είναι τα πάντα, "δεν ξέρει τι είναι".172 Το τέλος της νεωτερικότητας βρίσκει τον επιστήμονα-τε¬χνικό να εξαρτάται "από τις πη¬γές που ο ίδιος δημιούργησε και δεν μπορεί να ελέγξει". Για την κατανόηση αυ¬τής της αντίφασης, αλλά και συνολικά του "μύ¬θου του ανθρώπου πέραν της τεχνικής", ο Ortega θα επανέλθει αργότερα, προβάλλοντας θέσεις πε¬ρισσό¬τερο μεταφυσικές και αινιγματικές, σε ένα από τα τελευταία του κείμενα που γράφτηκε για τις ανάγκες μιας διάλεξης στο Darmstadt. 18."Ο μύθος του ανθρώπου πέρα από την τεχνική" (1951), ένα ερμηνευτικό υπό¬δειγμα της μεθόδου του ιστορικού λόγου Το δοκίμιο αυτό ενσωματώθηκε στα Άπαντα, ως μετάφραση της διάλε-ξης που έδωσε ο Ortega το 1951 στο Darmstadt, προσκεκλημένος σε ένα συνέ¬δριο γερμανών αρχιτεκτόνων στο οποίο συμμετείχε και ο Μ.Heidegger. H βια¬σύνη με την οποία γράφτηκε θα τονισθεί στην αρχή, για να ακολουθήσουν μετά τα σχετικά εγκώμια προς τον Heidegger από τον συμμετέχοντα, ο οποίος θα εκ¬φράσει τη διάθεση του να κινηθεί ή να "πλεύσει ελεύθερα",173 προφα¬νώς λόγω ελλείψεως χρόνου. Ως ένα κείμενο εξ ίσου σημαντικό με τον Στο¬χασμό για την τεχνική, για την κατανόηση της σκέψης του Ortega, «Ο μύθος» είναι "μια μορφή μονολόγου" που άρχεται με την πρόταξη της ιδέας ότι "ο άν¬θρω¬πος, η ζωή, είναι ένα εσωτερικό γίγνεσθαι"174 και ως τέτοιο, θα πρέπει να αποτελεί την "απαρχή" σε κάθε περίπτωση που ενδιαφερόμαστε για μια ουσιαστική ερ¬μη¬νευτική κα¬τανόηση των ανθρώπινων δρώμενων. Ακολουθώντας την ερμηνευτική προβληματική του Ortega, βλέπουμε ότι δεν αποκλίνει από τις ερμηνευτικές θέσεις που διατύπωσε στο δοκίμιο «Ο Γκαίτε εκ των έσω». Η "ζωή" ως "πρωταρχή", είναι και σ' αυτό το κείμενο η "ατομική, αν¬θρώπινη ζωή". Μπορούμε να μιλήσουμε γι' αυτήν, μόνο εάν τη δε¬χθούμε ως "εσωτερικό γίγνεσθαι" ίδιον του κάθε ανθρώπου. Αυτό σημαίνει ότι ο κάθε άνθρωπος μπορεί να μιλήσει, ουσιαστικά, "μόνο για τον εαυτό του", εάν "μι¬λήσει εκ των έσω". Υπ' αυτή την έννοια, οι απόψεις μας για την εξωτερική ζωή και για τα άλλα άτομα, θα πρέπει να θεωρούνται σχετικές και "αφηρημέ¬νες", ως δομημένες πάνω σε μια βάση εκτιμήσεων και εικασιών (για τις σχέσεις μας με τον περίγυρό μας). Έτσι, "έχουμε δύο διαφορετικές εικόνες του ανθρώ¬που, την εσωτερική εικόνα που είναι η αληθινή και αναφέρεται στον ίδιο τον άνθρωπο" που είμαστε ο καθένας από εμάς και την "εξωτερική που εί¬ναι αυτή που σχηματίζουμε για τον άλλο άνθρωπο ως άτομο, ή ως άνθρωπο γενικά". Για την οικοδόμηση μιας θεωρίας του ανθρώπου, θα πρέπει να μην αγνοούμε το γεγονός ότι αυτές οι δύο ερμηνευτικές προοπτικές "βρίσκονται σε σύγκρουση μεταξύ τους". Επίσης, δε θα πρέπει να λησμονούμε ότι η πρώτη εί¬ναι "η αποτε¬λεσμα¬τική", ενώ "η άλλη δευτερεύουσα και επεξεργασμένη" με τη βοήθεια της διά¬νοιας. Ανατρέχοντας στην ιστορία της εξέλιξης της ανθρώπινης γνώσης, εί¬ναι εύκολο να αντιληφθούμε ότι ο άνθρωπος υιοθετούσε άλλοτε τη μία και άλ-λοτε την άλλη προοπτική. Κλασσικό παράδειγμα "εξωτερικής θεώρη¬σης" του ανθρώπου είναι η συμπεριφοριστική θεώρηση. Η γνώση ως ερμηνεία είναι πά¬ντοτε ανασυγκρότηση του νοήματος, ανασυγκρότηση μιας ερωτημα-τοθεσίας γύρω από το είναι. Έναντι της ιδεαλιστικής και υλιστικής ερμηνείας του αν¬θρώπου, ο Ortega προτείνει μια νέα μορφή ερμηνείας που προτάσσει την ιδέα του ανθρώπου ως δημιουργού νοήματος. Δίχως να αποκλείει την προοπτική του λάθους, αφορμάται από το άτομο και την εσωτερική του ψυχική δομή –κατά τον τρόπο που πρώτος ανέπτυξε ο Dilthey– αναζητώντας το στα¬θερό, το κοινό στα άλλα άτομα (εσωτερική κοινή ψυχική δομή, κοινή εξωτε¬ρική πρα¬κτική). Γνωρίζοντας τις ελλείψεις μιας τέτοιας θεωρίας της γνώσης, αλλά και την επείγουσα ανάγκη του ανθρώπου να κατανοήσει τον εαυτό του μέσω μιας αξιόπιστης ερμηνευτικής θεωρίας, τονίζει ότι θα μπορούσαμε εκκι¬νώντας από την εξωτερική παρατήρηση του ανθρώπου, "από τις σωματικές του κινήσεις" και πράξεις, "να οικοδομήσουμε πάνω σ' αυτές την υπόθεση για το πώς θα μπο¬ρούσε να είναι στο εσωτερικό του ένα ον, το οποίο θεώμενο εκ των έσω, είναι έτσι δομημένο". Μ' αυτή τη μέθοδο, ίσως μας επιτραπεί να διεισδύσουμε ερμη¬νευ¬τικά στο εσωτερικό του ανθρώπου, παρά το απίθανο μιας ριζικής αποκά¬λυψής του.175 Εφαρμόζοντας τη μέθοδο του Galileo, με την προ¬σφυγή στην αρχική παρατήρηση της κίνησης των σω¬μάτων και την ύστερη χρήση ενός a-priori νοηματικού πυρήνα (που σύμφωνα με τη θεωρία του ιστορικού λόγου ως αφηγηματική δομή, θα πρέπει να θεω¬ρηθεί ανάλογη των θεωρητικών δομών και γενικεύσεων που εφάρμοζε ο Galileο στα δεδομένα της παρατήρησης και του πειράματος), θα προσφύγει στην σκευή του μύθου, με την πεποίθηση ότι ο μύθος, ως η πιο χρηστική και πλαστική αφηγηματική μορφή ιστορικού λόγου, μπορεί να μας επιτρέψει να επεξεργαστούμε μια υπό¬θεση, που αφορμώμενη από κάποιες εξωτερικές πα¬ρατηρήσεις μπορεί να εξη¬γήσει τελικά εκείνο που θέλουμε να ξέρουμε. Παράλ¬ληλα, θα υπογραμμίσει την πάγια θέση του για τις υποθέσεις του φυσικο-μα¬θηματικού λόγου, που ως δια¬νοητικές δημιουργίες και κατασκευές του ανθρώ¬πινου νου, δε θα πρέπει να συγχέονται με την υλική πραγματικότητα της ζωής. Το επιχείρημα με το οποίο χρησιμοποιείται αυτή η μέθοδος, ως σύνθεση της ερμηνευτικής μεθόδου του Dilthey με ορισμένα στοιχεία της γαλιλαιϊκής απαγωγικής μεθόδου, είναι το εξής: η θεώρηση του ανθρώπου εκ των έξω "εί¬ναι μια επωφελής πνευματική γυμναστική, εάν δε σταματήσουμε σ' αυτήν" και εάν δεν επιβάλλουμε στα δεδομένα της παρατήρησης εκείνη την τυφλή λογική της γνώσης, της γνωστής ως "adecuatio" (λογική που, ακολουθώντας τον ελεα¬τικό δρόμο κατανόησης του είναι, αντιτίθεται προς τη δυναμική, ριζική πραγμα¬τικό¬τητα της ζωής). Η ανάγκη μιας ερμηνείας της ανθρώπινης ζωής και των κα¬τη¬γοριών της είναι ζωτική ανάγκη, ωστόσο δε θα πρέπει να καταφεύ¬γουμε σε ερμηνευτικές πρακτικές (όπως η ιδεαλιστική και η ρεαλιστική), ριζικά ακατάλλη¬λες για την ερμηνεία του ζωικού φαινομένου. Κάθε επιστημονική ερ¬μηνεία που υιοθετούμε, καθορίζει τη ζωή μας και το ζωτικό της πρόγραμμα.176 Δια της προσφυγής στο μύθο, η ερμηνευτική τακτική του Ortega, κατά την άποψή μου, στοχεύει τελικά να είναι συνεπής προς τα εξής: 1) Προς την ιδέα της προέλευ¬σης του ανθρώπου πέραν από την τεχνική και την επιστήμη (ιδέα του ανθρώ¬που ως προ-θεωρητικού όντος). 2) Προς την ιδέα της ζωής ως "αρχέ¬γονης πρω¬ταρχής". 3) Προς τις βιολογικές-ζωικές καταβολές του ανθρώ¬που και τα βιολο¬γικά του χαρακτηριστικά. 4) Προς μια βιογραφική θεώρηση του τεχνο¬λογικού μύθου του ανθρώπου. 5) Προς την ιδέα του για το ανθρώ¬πινο παρόν και μέλ¬λον, που για να κατανοηθούν επαρκώς θα πρέπει να θεω¬ρούνται ως εξαρτώ¬μενα από το παρελθόν και τις βιολογικές του ρίζες (γενικά προς μια αν¬θρωπο¬λογική θεώρηση του ανθρωπίνου προβλήματος). Ο "μύθος" ως υπόθεση εργασίας, επιλέγεται, καθότι είναι η πιο πλαστική αφηγηματική μορφή ιστορικού λόγου για τη θέση του ερμηνευτικού προβλή¬ματος της τεχνικής του ανθρώπου και για την εξαγωγή του νοήματός της μέσω μίας "εκ των έσω" ερμηνευτικής μεθοδολογίας. Η ανθρωπολογική διαπραγμά¬τευση της τεχνολογικής προέλευσης του ανθρώπου, με τον επώδυνο αποχωρι¬σμό του από τη ζωική φύση, είναι παρόμοια μ' αυτήν του Spengler. Δε θα ήταν παρακινδυνευμένο να υποστηρίξω, ότι μερικά βασικά δομικά μοτίβα αυτού του μύθου για τον άνθρωπο-ζώο (που αρρώστησε, κινδύνευσε και αποχωρίστηκε από το ζωικό του περιβάλλον, εξακολουθώντας να κατέχει τα χαρακτηριστικά του αρπακτικού ζώου), δανείζονται αυτούσια από το έργο Ο άνθρωπος και η τεχνική. 19.Η ερμηνεία των τεχνικών πράξεων του ανθρώπου Σ' αυτό το έργο του Spengler, τίθενται εξ αρχής τα ίδια ερωτήματα: "Τι σημαίνει η τεχνική; Τι νόημα έχει στην ιστορία, ποια αξία για τη ζωή του ανθρώ¬που, ποιο στοιχείο μεταφυσικό;" Για να κατανοήσουμε την ουσία της τε¬χνικής, απαντά ο Spengler, πρέπει να ανατρέξουμε στις απαρχές της, στην πα¬νάρχαιη ανάγκη του ανθρώπου "να επιβεβαιώσει τον εαυτό του [έναντι της φύσης] και να δώσει στην ίδια την ύπαρξή του ένα είδος νοήματος, περιεχομέ¬νου και ανωτερότητας". Μόνο αφορμώμενοι "από τη ψυχή, μπορούμε να ανα¬καλύ¬ψουμε τη σημασία της τεχνικής". Για την κατανόηση της ουσίας της τεχνι¬κής, ο Spengler θα μας εφιστήσει την προσοχή: "Η τεχνική δεν πρέπει να κα¬τανοεί¬ται ξεκινώντας από το εργαλείο", γιατί "δεν πρόκειται για κατασκευή πραγμά¬των, αλλά για χειρισμό αυτών". Η τεχνική ως "τακτική της ζωής" γενικά, και ει¬δικά ως τεχνική "του πολέμου", "της κάθε σκηνής", "της εφεύρεσης", θα πρέ¬πει να θεω¬ρείται επί τη βάσει της "τεχνικής λογικής" που τη διέπει ως "γε¬νικό έλεγχο" (manejo general). Κάθε μηχανή "χρησιμεύει μόνο για έναν έλεγχο και θα πρέπει να κατανοείται ακριβώς με βάση τη σκέψη αυτού του ελέγχου".177 Κατά τον Ortega επίσης, οι τεχνικές κινήσεις αποτελούν έναν ειδικό τύπο κινή¬σεων που πραγματοποιεί ο άνθρωπος. Είναι το σύνολο των χειρισμών που ο άνθρωπος εκτελεί κατά τη διαδικασία παραγωγής ενός αντικειμένου. Παρατη¬ρώ-ντας ότι "ένας από τους πιο εμφανείς νόμους της παγκόσμιας ιστο¬ρίας, είναι το γεγονός ότι οι τεχνικές κινήσεις του ανθρώπου αυξήθηκαν συνε¬χώς σε αριθμό και συχνότητα" και ότι "οι τεχνικές ασχολίες του ανθρώπου αναπτύ¬χθηκαν με μιαν αναμφίβολη πρόοδο", ο ισπανός φιλόσοφος θα διαπι¬στώσει ότι αυτό το γεγονός, είναι "το ίδιο" με τη σημερινή ταυτότητα του αν¬θρώπου, που είναι "ένα ον τεχνικό". Έτσι, μελετώντας την πρακτική ζωή του ανθρώπου "πρέπει να εκλαμβά¬νουμε την τεχνική του, ως ένα από τα ουσιαστικά δομικά του χαρακτηριστικά και να διακηρύξουμε την επόμενη θέση: ο άνθρωπος είναι τεχνικός".178 Εστιά¬ζοντας στη συνέχεια, στην ανάλυση του ανθρώπου ως τεχνικού όντος αλλά και στη δυναμική του τεχνικού του γίγνεσθαι, θα σημειώσει: "Αυτό το κα¬πρι¬τσιόσο Χ [...], μετασχηματίζει και μεταμορφώνει τα αντικείμενα αυτού του σω¬ματικού κόσμου, τόσο τα φυσικά όσο και τα βιολογικά", με το σκοπό "να μετα¬σχηματι¬σθεί σε έναν κόσμο διαφορετικό από τον πρωτογενή".179 Κατά τον M.Arroyo, η προβληματική του Ortega στο «Μύθο» είναι η ίδια με αυτή που είχε αναπτύξει το 1933 στο Στοχασμό για την τεχνική. Η έννοια της τε¬χνι¬κής είναι και σ' αυτό το κείμενο, αυτή "του μετασχηματισμού της φύσης και της προσαρμογής της στα σχέδια της ανθρώπινης ζωής". Ο απώτερος σκοπός αυ¬τού του τεχνικού όντος "είναι φανερός": ο μετασχηματισμός και "η δη¬μιουργία ενός νέου κό¬σμου". Η τεχνική, γι' αυτόν ακριβώς το λόγο "είναι δη¬μιουργία, creatio• όχι όμως creatio ex nihilo, αλλά creatio ex aliquo".180 Ο τεχνι¬κός άν¬θρωπος δε συμβιβά¬ζεται προς το μέσο, αλλά το υποτάσσει στο ατομικό του ενδιαφέρον, προκα¬λώντας έτσι ένα σύνολο ριζικών αλλαγών στο περιβάλ-λον του. Το σύνολο αυ¬τών των αλλαγών, με τη δημιουργία ενός τεχνητού κό¬σμου που ορθώνεται έναντι στον φυσικό, πιστοποιεί την προμηθεϊκή δύναμη του ανθρώπου. Η αν¬θρώπινη περίσταση διαφοροποιείται από τη ζωική, με βάση τη διανοητική δύ¬ναμη και τη φαντασία που επιδεικνύει ο άνθρωπος στην τεχνική του δραστη¬ριότητα, μετασχηματίζοντας τις φυσικές περιστάσεις του και οικο¬δομώντας τους δικούς του τεχνητούς κόσμους. Με βάση την ανά¬λυση των τε¬χνικών πρά¬ξεων, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι η τεχνική για τον Ortega, όπως και για τον Spengler, είναι δημιουργία και μια ακατάπαυστη εξελικτική διαδικασία δυ¬ναμικού μετασχηματισμού της φύσης σε ένα νέο κόσμο. Επικεντρώνοντας την προβληματοθεσία του στα κίνητρα αυτής της προ¬σπάθειας και στη φύση του τεχνικού όντος, ο Ortega θα διερωτηθεί, κινούμε¬νος διαλε¬κτικά προς μια διπλή εμβάθυνση στην ουσία της τεχνικής δραστη¬ριό¬τητας και του ανθρώπου ως τεχνικού όντος: "Γιατί και προς τι αυτή η φιλο¬δοξία της δημιουργίας ενός νέου κόσμου;" Τι τέλος πάντων, είναι αυτό το ον "που αφιερώνεται στην τεχνική" στοχεύοντας σε έναν τέτοιο μετασχηματι¬σμό";181 Εκκινώντας απ' αυτή την ερωτηματοθεσία, θα στραφεί και πάλι προς τις τε¬χνι¬κές πράξεις, διαχωρίζοντάς τες σε δύο κατηγορίες: 1) Στις πράξεις που σχε¬τίζο¬νται με την κατασκευή των εργαλείων, κατασκευή που υπακούει σε ανά¬γκες χρηστικές, και 2) στις πράξεις που σχετίζονται με την κατασκευή καλλιτε¬χνικών αντικειμένων, οργάνων και σκευών, τα οποία δεν αναλώνονται, δεν φθείρο¬νται και έχουν μια διαφορετική λειτουργία και σημασία. Προβαίνοντας σ' αυτή τη διάκριση, θέλει να τονίσει ιδιαιτέρως, ότι το μεγαλύτερο μέρος της ανθρώ¬πινης ζωής αφιερώνεται στην κατασκευή, χρήση και ανάλωση τεχνικών υλικών μέσων, οργάνων και μηχανών, κάτι που σημαίνει ότι στην τεχνική δρα¬στηριό¬τητα του ανθρώπου "ξεχωρίζει η ποσοτική παράμετρος". Αλλά, ενώ δε θα πα¬ραλείψει να τονίσει ότι η τεχνική εργασία "υπό κάποια έννοια φαίνεται το σπουδαιότερο", δε θα προβεί στην ανάλυση των παραγωγικών-τεχνικών σχέ¬σεων του ανθρώπου με βάση την ανάλυση και τον καταμερισμό των τεχνικών και μη εργασιών. Θα πρέπει να σημειώσουμε ότι ο προβληματισμός του Ortega, μην έχοντας σχέση με την μαρξική προσέγγιση της τεχνικής, ωθείται πάντοτε προς την επίλυση του ανθρωπολογικού ζητήματος. Η ανθρωπολογικής υφής ερωτηματοθεσία του, διέπεται σαφώς από μια οντολογική προβληματική: "Πώς θα πρέπει να είναι συγκροτημένο ένα ον, για το οποίο είναι τόσο σπουδαίο το να δημιουργήσει ένα νέο κόσμο;"182 Οι απαντήσεις σ' αυτά τα ερωτήματα θα συνοψισθούν σε μια πιο επεξηγη¬ματική εκδοχή της θέσης του, ότι ο άνθρωπος δεν έχει φύση... αλλά μια ιστο¬ρία.183 Εξ αιτίας της βίαιης δυναμικής των πραγμάτων, ο άνθρωπος ως ον, από τις απαρχές του δεν ανήκει στη φυσική περίστασή του, δε συμμορφώ¬θηκε προς αυτή και ως εκ τούτου, όντας σε διαρκή αναζήτηση ενός "άλλου" κόσμου, οικοδόμησε δια της τεχνικής ένα νέο κόσμο. Ο άνθρωπος ως οντολο¬γικός κέ¬νταυρος είναι μισο-βυθισμένος στη φύση –αλλά καθώς δεν παραμένει "ήσυχος όπως τα ζώα, τα φυτά και τα ορυκτά" σ' αυτή– δεν της ανήκει. Κατά την άποψή του, φύση είναι "ό,τι ολοκληρώνεται σ' αυτήν", ό,τι "ορίζεται απ' αυτήν" και έχει " θετική σχέση" μαζί της. Όμως, ο άνθρωπος, διαφοροποιείται από τον κόσμο των ζώων και των ενστίκτων μετασχηματίζοντας τη φύση, επειδή ανα¬ζητά μιαν άλλη, διαφορετική απ' αυτή. Ο άνθρωπος απο-φυσικοποιείται υπ' αυτήν την ερ¬μηνεία, λόγω του ότι ανήκει σε μία άλλη περιοχή, στην ιστορία του, που ως "αντι-φύση" είναι η κοινωνική ιστορία των τεχνικών του και του οικοδομημένου απ' αυτόν κό-σμου.184 Αυτή "η διπλή κατάσταση, του να είναι ένα μέρος της φύσης" και να βρί¬σκεται ταυτοχρόνως "αντιμέτωπος μ' αυτή, μπορεί να πα¬ραχθεί μόνο μέσω μιας αποξένωσης". Έτσι, μπορούμε να πούμε, ότι "αυτό το ον, ο άνθρωπος", όχι μό¬νον είναι "ξένος προς τη φύση", αλλά και ότι "προήλθε από μία αποξένωση". Αυτή η παράξενη κατάσταση της ταυτόχρονης αποξένωσης από τη φύση και του μετασχηματισμού της από τον άνθρωπο με βάση κάποιο ζω¬τικό πρό¬γραμμα, απαιτεί μιαν εξήγηση. Από την προοπτική της φύσης, η έννοια της αποξένωσης μπορεί να δείχνει την εμφάνιση μιας αρνητικής ανωμαλίας: αρ¬ρώστια ή ρήξη της φυσικής κανονικότητας και της σχέσης του ανθρωπίνου όντος με τα άλλα ζωικά όντα. Ο άνθρωπος από την άποψη της φύσης, είναι ένα "ανώμαλο ον", ένα ον που όντας "άρρωστο", επιμένει να ζει συνιστώντας μία ανωμαλία. Ως "άρρωστο ον" από την πλευρά της φύσης, "είναι κάτι το απί¬θανο", αλλά στο βαθμό που βρίσκεται εκεί, "μετρά" ως ον πραγματικό, παρ' όλο που είναι ταυτοχρόνως αντι-φυσικό.185 Η δομική αντίφαση του ανθρωπίνου όντος, αξιεί μια νέα ερμηνεία του, ως ζώου "αντι-φυσικού", ή ιστορικού από τη μεθοδολογική οπτική του ιστορικού λόγου. Η ερμηνευτική πρόταση του Ortega, για την εμβά¬θυνση στην ουσία της τεχνικής, αλλά και του ανθρώπου ως τεχνι¬κού όντος, με βάση τα ανωτέρω, μπορεί να συνοψισθεί στα εξής: 1) Οφείλουμε να αφηγη-θούμε με τη μέθοδο του ιστορικού λόγου, μια ιστορία• την ιστορία του τεχνο¬λογικού γίγνεσθαι του ανθρώπου, προτείνοντας μία εξή¬γηση της τε-χνικής του πραγματικότητας και της οντότητας του ως "ξένης προς τη φύση" και ως προϊό¬ντος μιας σταδιακής αποξένωσης: "ο άνθρωπος είναι σή¬μερα αυτό που είναι, επειδή χθες υπήρξε άλλο πράγμα. Α! τότε, για να κατα-νοήσουμε αυτό που είναι σή¬μερα, αρκεί να μας διηγηθούν αυτό που υπήρξε χθες".186 20.Ερμηνευτική κατανόηση του μύθου του ανθρώπου πέρα από την τεχνική Στον «Μύθο του ανθρώπου πέρα από την τεχνική» (1951), υπό τη μορφή ενός μύθου που προβάλλει την άποψη ότι η βιολογική σύσταση του ανθρώπου τον έκανε ένα oν απροσάρμοστο, προτείνεται μια ερμηνευτική κατανόηση αυ¬τού του όντος, ως όντος αποξενωμένου από τη φύση, του οποίου η ζωή ως ρι¬ζικό¬τητα, ως ιστορία και ως πρόγραμμα, συνοψίζει τα δρώμενα της απροσάρ¬μοστης φύσης του. Ευρισκόμενος από τις απαρχές του σε μια περίσταση συν¬θεμένη από ευκολίες και δυσκολίες ο άνθρωπος, αρχίζει να αισθάνεται ως απροσάρμοστος• αυτή "η απροσαρμοστία κάνει τη ζωή του –τη βιογραφία του ή την ύπαρξή του– να είναι ουσιαστικά σχέδιο" (proyecto).187 Με βάση αυτό το σχέδιο, ο άνθρωπος ωθείται από τις αβέβαιες περιστάσεις του σε μια προσπά¬θεια μετασχηματισμού του κόσμου. Η ζωή, όπως και στα προηγούμενα δοκίμια του Ortega, δεν παύει και εδώ να θεωρείται ως έργο και πρόσβλεψη προς το μέλλον, που εξαρτώμενο από το παρελθόν (περιλαμβάνει και τα στοιχεία της βιολογικής προέλευσης του ανθρώπου). Η οικοδόμηση ενός κόσμου, εξ ορι¬σμού τεχνητού (και πλεονάζοντος από την άποψη της φύσης), σύμφωνα με το μύθο άρχεται από μια αρρώστια. Ο μύθος είναι ο εξής: το ζώο που μετατρά¬πηκε στον πρώτο άνθρωπο ήταν arboricola (δενδρόβιο)• το αποδεικνύει η δομή του ποδιού του• κατοικούσε σε βαλτώδη μέρη όπου το βρήκε μια ασθέ¬νεια, "μαλάρια ή κάτι άλλο", από την οποία κα¬τόρθωσε να επιβιώσει. Ωστόσο, ένας βαθμός δηλητηρίασης του εγκεφάλου του από την ασθένεια, παρήγαγε μια υπερτροφία των διανοητικών του οργάνων και μια υπερ-λειτουργία. Αυτή η υπερτροφία ή η πρώτη "κρίση" που βίωσε, θα πρέπει να θεω¬ρηθεί ως η αιτία της προσπάθειας που κατέβαλε για να υπερβεί τις άμεσες πε¬ριστάσεις του και να σκεφθεί τον τεράστιο πλούτο από "μορφές φανταστικές" που εμφανίστηκαν στο μυαλό του. Από την άποψη της φύσης, σ' αυτή την κα-τάσταση, αυτό το ον θα πρέπει να ήταν "τρελό". Το ον το "πλήρες από φαντα¬σία, όπως δεν είχε συμβεί πριν σε κανένα ζώο", απέναντι στον περιβάλλοντα κόσμο "ήταν το μο¬ναδικό ον που συνάντησε μέσα στον εαυτό του έναν κόσμο εσωτερικό". Φα¬ντασία και μνήμη, τα δύο στοιχεία που "δεν έχουν τα ανώτερα ζώα", μετατρά¬πηκαν έτσι σε δυο ειδικές δυνάμεις του ανθρώπου –ο Ortega και πάλι αξιοποιεί εδώ τις έρευνες του Köhler– επιτρέποντάς του να συσχετίζει τα αντι¬κείμενα με τα μέσα και τους σκοπούς, κάτι που δεν μπορούσε να το επιτύχει αποκλειστικά με τη νοημοσύνη.188 Με τη βοήθεια της μνήμης –ο άνθρωπος, ο "τρελός" από φαντασία, εισερ¬χόμενος στον εσωτερικό του κόσμο– βρέθηκε αντιμέτωπος με δύο σχέδια, με δύο κόσμους: τον κόσμο των ενστίκτων, ίδιο των ζώων, και τον κόσμο των φα¬νταστικών του σχεδίων και προθέσεων, που τον προκαλούσαν "να επιλέξει". Ο άνθρωπο, λοιπόν, θα πρέπει να θεωρηθεί "απ' τις απαρχές του" ως ένα "ζώο- εκλογέας". Ουσιαστικά, "είναι ευφυής επειδή αναγκάζεται να επιλέξει". Η εσω¬τερική του ζωή είναι η ελευθερία του, ή η ικανότητά του να μπορεί συνειδητά να επιλέγει ανάμεσα στα πράγματα της περίστασής του: "Ο άνθρωπος έγινε ελεύθερος, επειδή βρέθηκε στο σημείο να αναγκασθεί να επιλέξει" ανάμεσα σε διάφορες δυνατότητες και "αυτό συνέβη επειδή είχε μια φαντασία τόσο πλού¬σια, επειδή συνάντησε μέσα του τόσα τρελά φανταστικά πράγματα".189 Παιδί "της φαντασίας" του ο άνθρωπος: 1) απόκτησε το πλεονέκτημα του εκλέγειν, και 2) τη βαθμιαία συναίσθηση ότι ο κόσμος του είναι αποτέλεσμα της εσωτερικότητάς του και της ικανότητάς του να διαφοροποιείται ριζικά από τα μέσα που χρησιμοποιεί. Eμφατικά ο Ortega, θα τονίσει, ότι "όλη η σκέψη εί¬ναι φαντασία και η παγκόσμια ιστορία είναι η προσπάθειά του ανθρώπου να ελεγχθεί η φαντασία... σε διάφορες μορφές".190 Έτσι, η εικόνα του ανθρώπινου κόσμου προβάλλει ως δημιουργία του ανθρώπου. Με τη συνδρομή της φαντασίας, ο άνθρωπος απέκτησε την ικανότητα της επικέντρωσης στον εαυτό του, δια της οποίας παράγει επιθυμίες, οι οποίες σε αντίθεση με το ζώο, δεν έχουν καμιά σχέση με τα ένστικτα και τη φύση, κα¬θώς είναι επιθυμίες μόνο φανταστικές. Γι' αυτό η τεχνική δεν έχει ως στόχο να ικα¬νοποιήσει τις φυσικές ανάγκες του ανθρώπου, αλλά να επιτρέψει στον άν¬θρωπο να οικοδομήσει τη ζωή του και τον κόσμο του. Με αρωγό την τε¬χνική ο άνθρωπος, βρέθηκε στο σημείο, αφ' ενός να φιλοδοξεί να προσεγγίσει το από¬λυτο και αφ' ετέρου, να υπόκειται σε περιορισμούς επιβεβλημένους από τις πε¬ριστάσεις του και από την ίδια την περατότητα της ύπαρξής του. Αυτή η απε¬ριόριστη ικανότητά του να επιθυμεί, τον μετατρέπει ταυτοχρόνως σε ένα ον αιωνίως αναστατωμένο και δυστυχές και σε ένα μαχητή για την κατάκτηση της ευτυχίας του που –για τον Ortega όπως και για τον Stenthal– είναι η πρώτη του μέριμνα και η "μέγιστη επιθυμία του".191 Η απόσταση ανάμεσα στις φιλο¬δοξίες του και στα επιτεύγματά του, είναι η ουσία της μη ικανοποίησής του. Ο άνθρω¬πος είναι κατ' ουσίαν, το ζώο το ανικανοποίητο, το ζώο το απροσάρμο¬στο. Η δραματική του κατάσταση, συνίσταται στο ότι "αισθάνεται δυστυχής".192 Ορίζο¬ντας τον άνθρωπο ως ον ανικανοποίητο, μπορούμε να δούμε ότι η ανθρωπιά του βρίσκε¬ται στην προσταγή της ίδιας του της ζωής για την καταβολή προ¬σπάθειας οικοδόμησης ενός κόσμου ανθρωπίνου, ανταποκρινόμενου στις κα¬τασκευασμένες επιθυμίες του. Η μη ικανοποίηση του ανθρώπου, "είναι ό,τι υψηλότερο αυτός κατέχει, ακριβώς επειδή πρόκειται για μια μη ικανοποίηση", δηλαδή για μια ζωτική επιθυμία κατοχής πραγμάτων "που δεν είχε ποτέ". Ο άν¬θρωπος, ως τεχνικός, πρέπει εξ αρχής να μετασχηματίσει τη γη για να τη με¬τα¬τρέψει σε κόσμο κατοικήσιμο. Η τεχνική αρχίζει όταν αρχίζει η ανθρωπό¬τητα, που αναδύεται με ό,τι ορίζει για τον άνθρωπο η επιθυμία του, με τα σχέ¬δια του και τα όνειρα του (προϊόντα της φαντασίας), για έναν κόσμο πέρα, μακριά από την φύση. Η νίκη της τεχνικής –υπογραμμίζει ο Ortega– συνοψίζεται σ' αυτό το μύθο του ανθρώπου, που θέλει να δημιουργήσει ένα νέο κόσμο για μας, επειδή ο αρχικός κόσμος είναι ο ακατάλληλος, επειδή σ' αυτόν αρρωστήσαμε". Η τεχνική ως δράμα και "θαύμα" ταυτοχρόνως, παρου¬σιάζεται σήμερα με τις τρομαχτικές διαστάσεις μιας "μυθικής και μεγάλης ορ¬θοπεδικής", την οποία ανυψώνει ο άνθρωπος ως "γιγαντιαία συσκευή" ή ως "μεγαμηχανή", για να μπορέσει να νιώσει ασφαλής και ευτυχής σε έναν εχθρικό εξ ορισμού κόσμο.193 Στο έργο του πάνω στον Leibniz (1947), ο Ortega προβάλλει αυτές τις ιδέες περί μη προσαρμογής, περί αποξένωσης και περί αναζήτησης ενός κόσμου από μέρους του ανθρώπου, σύμφωνου προς τις ζωτι¬κές ανάγκες του. Ο άνθρωπος –γράφει– "είναι ένα ζώο απροσάρμοστο, που υπάρχει σε ένα περιβάλλον ξένο προς αυτόν, εχθρικό εκ συστάσεως: σ' αυτό το περιβάλλον πρέπει, λοιπόν, να προσπαθήσει να μετασχηματίσει αυτόν τον κό¬σμο... σε έναν άλλο, όπου θα εκ¬πληρώνονται οι επιθυμίες του... και που θα μπο¬ρούσε να ονομασθεί κόσμος". Η ιδέα ενός κόσμου σύμφωνου προς τις επιθυμίες του αν¬θρώπου, "είναι αυτό που ονομάζεται ευτυχία". Ο άνθρωπος "είναι το δυστυχι¬σμένο ον και γι' αυτό το πεπρωμένο του είναι η ευτυχία". Καθώς "η τεχνική εί¬ναι το μoναδικό όργανο που κατέχει για να μετασχηματίσει αυτό τον κόσμο", κα¬τανοούμε γιατί η φυ¬σική "είναι το όργανο της ευτυχίας" του ανθρώπου, καθώς του παρέχει τη "δυ-νατότητα μιας απεριόριστης τεχνικής". Επίσης, μπορούμε να κα¬τανοήσουμε τον κίνδυνο που προέρχεται από το χώρο της τεχνικής και της φυσικής, αφού τώρα, "η ικανότητα οικοδόμησης ενός κόσμου είναι αξεχώριστη από την ικανό¬τητα καταστροφής του".194 Κατά τον R.Garcia, "ο μύθος του ανθρώπου πέρα από την τεχνική, υπα¬κούει σ' ένα σχήμα θετικιστικό και σε ένα όραμα φαουστικό του αν-θρώπου, βα¬σισμένο σε μια ανθρωπολογία χριστιανική". Συμφωνώντας μ' αυτή την άποψη, θα έλεγα, ότι πράγματι υπάρχουν τα θετικιστικά στοιχεία σ' αυτό το κείμενο που είχε διαπιστώσει και ο Μ.Heidegger, ωστόσο, δεν υπερτερούν ενός εκδή¬λου βιολογισμού και βιταλισμού ίδιου μιας υπαρξιστικής και βιταλι¬στικής και όχι καθ' αυτό, χριστιανικής ανθρωπολογίας. Ο Ortega, πιστός προς τις βιταλιστικές απόψεις των Spengler και Dilthey, "εξυμνεί το μεταβαλλόμενο κόσμο, τον κό¬σμο ως γίγνεσθαι", υποστηρίζοντας μια εξελικτική αντίληψη, η οποία δε βρί¬σκεται μόνο σε αντίθεση προς την "αριστοτελική ιδέα ενός κόσμου αμετάβλη¬του του είναι", αλλά γενικά προς τον ελεατικό τρόπο σκέψης για το είναι. Τα χριστια¬νικά στοιχεία στο "μύθο", με τον άνθρωπο θεωρούμενο ως δη¬μιουργό και με την περιγραφή του διωγμού του από τον παράδεισο της φύσης, δεν εί¬ναι αρκετά για να αιτιολογήσουν μια χριστια¬νική ανθρωπολογία. Ο "μύ¬θος του ανθρώπου..." αποτελεί μια δραματοποίηση της κατάστασής του, θεωρούμενου "ως animal rationale, αποξενωμένου από το αρχικό πε-ριβάλλον του, εξορισμέ¬νου στην ιστορία... και υποχρεωμένου να εφεύρει κό¬σμους",195 όχι από μια χρι¬στιανική άποψη, αλλά από μια αντίστοιχη βιταλιστική μετα-δαρβινική. Και αυτό γιατί, την ιδέα του ριζικά ανικανοποίητου ανθρώπου, του ξένου μέσα στον κό¬σμο και αποξενωμένου από τη φύση, τη δανείζεται ο Ortega, όχι από τη χρι¬στιανική και βιβλική παράδοση, αλλά από τη θεωρία του Goldschmidt.196 Σύμ¬φωνα μ' αυτή τη θεωρία, "η ανάπτυξη υπήρξε προοδευ¬τική επειδή ορισμένα άτομα, ενός είδους που είχαν ελλείψεις ή ελαττώματα, δεν προσαρμόσθηκαν στο περιβάλλον τους και μετασχηματίζοντάς το, κάποια μέρα πέτυχαν το στόχο τους με αβαρίες" μέσα στις νέες συνθήκες, μετατρεπό¬μενα από άτομα αυτού του είδους, σε "τέρατα προνομιούχα". Θέλοντας να υπερβεί την ιδέα του ανθρώπου ως κατασκευαστή εργαλείων, ιδέα που απο¬ποιήθηκε και ο Spengler,197 ο ισπανός φιλόσοφος προέβαλλε τη δημιουργική ικανότητα του ανθρώπου και τη φαντασία του ως δύο ιδιότητες που δεν αντι¬στοιχούν μόνο στην ικανοποίηση υλικών επιθυμιών και σκοπών, αλλά και στην αναζήτηση του περιττού και του ανέφικτου. Ο τεχνικός άνθρωπος, ως ζώο χα-ρακτηριζόμενο από τη φαντασία, υπερ¬βαίνει το αναγκαίο "όχι μόνο από τη βιολογική άποψη, αλλά και από τη θεο¬λογική- μεταφυσική προοπτική της ου¬σίας". Ως "ον φαντα¬στικό" και πραγματικό ταυτοχρόνως, έρχεται σε ριζική αντίθεση "με την οντο¬λογική παράδοση της ουσίας", τη θε¬μελιωμένη στις έν-νοιες της ταυτότητας, της καθολικότητας, της ανάγκης και της διανοητικότη-τας, δηλαδή στην έννοια του animal rationale. Ο άνθρωπος, οριζόμενος ως ανικανοποίητο ον που ανα¬ζητά το απίθανο, ως ο ασκη¬τής της ζωής, αυτός που ξέρει να λέει όχι, ο αιώνια διαμαρτυρόμενος ενάντια σε κάθε απλή εκδοχή της πραγματικότητας, ο αιώ¬νιος Faust, la bestia cupidissima rerum novarum, περι¬γράφεται με μερικά από τα κύρια χαρακτηριστικά που χρησιμοποίησε στα έργα του ο M.Scheler.198 Ο μύθος του ανθρώπου πέρα από την τεχνική, ενσωματώ¬νει μια πλειάδα δανει¬κών στοιχείων, αφομοιώ-νοντάς τα (όχι μόνο από τη γερ¬μανική σκέψη), αλλά και από την ισπανική. Ο πεσιμισμός του Ortega, που εκλαμβάνει τον άνθρωπο ως μια αρρώστια της ζωής, είναι χαρακτηριστικός στο έργο του Unamuno Περί του τραγικού αισθήματος της ζωής. Ο Unamuno, θεωρούσε το σύγχρονο άν¬θρωπο ως άρρωστο, εξ αιτίας της μανίας του για τη γνώση, μανία η οποία δεν είναι παρά "μια αληθινή αρρώστια" και ταυτοχρόνως "κάτι το τραγικό". Το τε¬λικό συμπέ¬ρασμά μου από την ανάλυση και τον κριτικό σχολιασμό του μύθου, συνοψίζε¬ται στο ότι, η τεχνική ικανότητα του ανθρώπου δεν είναι μίμηση που κατανοεί¬ται βαθμιαία ως τέτοια, με τη χρήση της νοημο¬σύνης, αλλά δημιουρ¬γική αυτο-¬γνώση, που προκύπτοντας αυθόρμητα (αλλά και αναγκαστικά), κα¬τανοείται ως τέτοια εκ των έσω, με τη βοήθεια κυρίως της φα¬ντασίας και της μνήμης.199 Με βάση την ανθρωπολογική-βιταλιστική ερμηνευ¬τική σκοπιά του Ortega, ο άν¬θρωπος ως ον τεχνικό, είναι ταυτοχρόνως δη¬μιουργός, εφευρέτης της ζωής, ζώο περισσότερο της φαντασίας παρά της λο¬γικής, κάτι που σημαίνει ότι η φαντασία είναι η γενεσιουργός αιτία της τεχνικής και όχι η διάνοια.200 Η δημιουργός βού¬ληση του Bergson, κυριαρχεί μέσα στο πεδίο αυτού του υπαρ¬ξιστικού και βιταλιστικού πραγ¬ματισμού. Η adecuatio rei ad intellectus, "μετα-σχηματίζεται εδώ σε μια προ¬σαρμογή της περίστασης στη δημιουργό θέληση", που είναι η άλλη όψη της "δύναμης για ισχύ" του Nietzsche. Ο μύθος του αν¬θρώπου πέρα από την τε¬χνική, μας φέρνει αντιμέτω¬πους με μια αντι-υλιστική άποψη περί της ζωής, εννοούμενης ως αντι-φύσης ή εφεύρεσης, και με την αμφίσημη ιδέα του Ortega περί του αν¬θρώπου ως ζώου φανταστικού. Η κρι¬τική εξέταση των ανθρωπολογικών του απόψεων, θα μας βοηθήσει περαιτέρω για την κατανόηση αυτής της ιδέας. 21.Ο άνθρωπος ως ζώο φανταστικό και τεχνολογικό Γύρω στη δεκαετία του '20, το ανθρωπολογικό ζήτημα θα απασχολήσει τη σκέψη του Οrtega. Μια τέτοια προβληματική, ωστόσο, όπως ομολογεί και ο ίδιος, ανιχνεύεται από τα 1916 σε ένα μάθημα που έδωσε στο Μπουένος Άιρες, όπου είχε τοποθετήσει "στο επίκεντρο της φιλοσοφίας το πρόβλημα του αν¬θρώ¬που... που είχε θεματοποιήσει ο Scheler... δίχως να θεμελιώσει μ' αυτό τη φιλο¬σοφία... κάτι που θα ήταν αποφασιστικό".201 Από το 1916 έως το 1926, που απα¬σχολείται ερευνώντας το θέμα του έρωτα, μπορούμε να δούμε το βαθμιαίο πέρασμά του από τις βιολογικές-βιταλιστικές θέσεις του σε πιο συγκροτημέ¬νους στοχασμούς για τη "γνώση του ανθρώπου", και σε πιο συστηματικές από¬ψεις για τη θεμελίωση του ζωτικού λόγου, με βάση την προτεραιότητα του αν¬θρώπινου προβλήματος. Η απασχόλησή του, μετά τους Στοχασμούς πάνω στον Κιχώτη, με τη μορφή του Don Juan –που ως παγκό¬σμιο σύμβολο αποτελεί το κέντρο της ανθρωπολογικής του προβληματικής για τον έρωτα– είχε ως στόχο μια ερμηνευτική προσέγγιση –από ψυχολογική, χα¬ρακτηριολογική άποψη– του ρόλου του συναισθήματος και των συγκινησιακών στοιχείων στη ζωή του αν¬θρώπου, στοιχείων θεμελιακών (σύμφωνα με τη θεωρία του, του ζωτικού λό¬γου), για την κατανόηση του αινίγματος της ζωής. Σ' αυτήν τη φάση, αποφασι¬στική κρίνεται η επίδραση του Lucka, ο οποίος σύμ¬φωνα με τον N.Orringer ανέλυε τον έρωτα: 1) στη σεξουαλικότητα, 2) στον πνευματικό έρωτα, και 3) στον αυθεντικό έρωτα, που ως σύνθεση των δύο πρώτων στοιχείων, κατέληγε να είναι ένα συναίσθημα προσωπικό, το οποίο οι ερα¬στές βίωναν ως εμπειρία υψίστης σημασίας, αλλά και ως μοναξιά. Αλλά, ενώ στον Lucka υπερτερούσε το δεύτερο στοιχείο, στον Don Juan του Ortega, η ολοκλήρωση επιτυγχανόταν μόνον εάν προέκυπτε η σύνθεση του τρίτου στα¬δίου. Διαχωρίζοντας ο ισπανός φιλόσοφος το πλαστό από το πραγματικό στοι¬χείο στον έρωτα, θα υπογραμμί¬σει τη σημασία του ρόλου της φαντασίας.202 Το 1924 θα ενδιαφερθεί για τα ζητήματα της "τεκτονικής του προσώπου, της δομής της ανθρώπινης οικειότητας, του ενδομύχου", επηρεασμένος από τις ψυχολογικές θέσεις του Pfänder για τα συναισθήματα και τον έρωτα και από τις απόψεις του M.Scheler. Ωστόσο, η απόκλισή του από τις θέσεις του Scheler είναι εμφανής, καθώς θα κινηθεί με βάση μια μεταφυσική θεωρία της ανθρώ¬πινης ζωής (που μας έχει δοθεί ως πρόβλημα των σχέσεων του ανθρώ¬που με την περίστασή του).203 Ο Ortega θα αξιοποιήσει από την ανάγνωση του Pfänder, τη θεωρία του για τη δομή της ανθρώπινης προσωπικότητας, σύμ¬φωνα με την οποία η ψυχή θεωρείται ως μία σφαίρα που "στο κέντρο της βρί¬σκεται η νοημοσύνη και στην περιφέρεια κινούνται τα συναισθήματα". Αξιο¬ποιώντας τις θέσεις του Pfänder, θα καταλήξει στην άποψη ότι για να ορίσουμε τον άνθρωπο πρέ¬πει να εκκινήσουμε από τη μελέτη της ψυχής του, κατανοώ¬ντας ότι το αν¬θρώπινο "είναι... συνίσταται από το εναπόθεμά του, από την μο¬ναδικότητά του μέσα στο χώρο και στο χρόνο". Σε αντίθεση με τον Pfänder, αναζητώντας "τον ορισμό όχι του ψυχολογικού αντικειμένου, αλλά του εγώ μπροστά στο σύμπαν", θα καταλήξει στη θέση ότι "το άτομο συνιστά μια ιεραρ¬χία προτιμήσεων που επιδρούν επί της προοπτικής του στον κόσμο", όπως και "στην αντίληψή του, του χρόνου και του συγκεκριμένου χώρου". Στην ανθρω¬πολογική θεώρηση του Ortega, όπως και σ' αυτήν των Pfänder, Scheler, Spengler, η ψυχή ορίζεται ως "η έδρα των συναισθημάτων και ως εκ τούτου της ατομικότητας". Αλλά, σε αντί¬θεση με τη ψυχολογική προσέγγιση του Pfänder που επικεντρώνεται στο άτομο, θεωρώντας το ως απομονωμένο από την περίστασή του, ο Ortega θα τονίσει περισσότερο το στοιχείο της συνύπαρ¬ξης του εγώ με τις περιστάσεις του και τους άλλους. Αναλύοντας την εσωτερική δομή του ατόμου, θα διακρίνει τρία επίπεδα: α) τη ζωτικότητα, β) τη ψυχή, και γ) το πνεύμα. Η ζωτικότητα ή "σαρ¬κική ψυχή", είναι το σύνολο των ψυχο-φυσικών αντιδράσεων του ανθρώπου, που σχηματί¬ζουν το υπόβαθρο της προσωπικότητάς του. Σ' αυτή βασίζονται "το σω¬ματικό", "το ψυχικό" και το "πνευματικό" στοιχείο και απ' αυτήν "απορρέουν και τρέφο¬νται". Ο καθένας από εμάς, "είναι πρωτ' απ' όλα μια ζωτική δύναμη• λι¬γότερο ή πε¬ρισσότερο ελαττωματική ή ισχυρή, υγιής ή άρρωστη. Το υπόλοιπο του χαρα¬κτήρα μας, μέλλει να εξαρτηθεί απ' αυτό, που είναι η ζωτικότητα".204 Το πνεύμα, αντιθέτως, ως σύνθεση θέλησης και σκέψης, είναι α-χρονικό και καθολικό, συνιστώντας το πεδίο της εσωτερικότητας του ατόμου. Ο Ortega θα το ορίσει ως "το σύνολο των πράξεων" εκείνων του ανθρώπου, "για τις οποίες νοιώθει πραγματικά ως δράστης και πρωταγωνιστής". Το πνεύμα δια¬κρίνεται και από τη ζωτικότητα και από τη ψυχή. Ανάμεσα στη ζωτικότητα, που είναι "υποσυνείδητη, σκοτεινή και υπολανθάνουσα, εκτεινόμενη στο βά¬θος του ατόμου, όπως το τοπίο στο φόντο του πίνακα" και το πνεύμα, "που ζει τις στιγ¬μιαίες ενέργειες του σκέπτεσθαι και βούλεσθαι, υπάρχει ένα ενδιάμεσο κάτι, λιγότερο φωτισμένο από το πνεύμα, που δικαιούται μια ιδιόμορφη ατμό¬σφαιρα". Είναι "η περιοχή των συναισθημάτων των συγκινήσεων, των επιθυ¬μιών, των παρορμήσεων και των ορέξεων: αυτό που αποκαλούμε με μια λέξη ψυχή".205 Σ' αυτήν τη διαίρεση της εσωτερικής δομής του ατόμου, το πνευματικό εγώ περιβάλλεται από το "σωματικό εγώ", που "δε συνιστά όπως η ψυχή μια κλειστή ζώνη, αλλά μια ταινία ποικίλου μεγέθους, συνδεόμενη με τη σφαίρα της ψυχής αφ' ενός, και αφ' ετέρου, με το σχήμα του υλικού σώματος". Η ζωτι¬κότητα, είναι η επικράτεια του ανθρώπινου αυθορμητισμού και το πνεύμα, η επικράτεια της επιστήμης. Και τα δυο συνιστούν τους καθολικούς χαρακτήρες, τους κοι¬νούς σ' όλους τους ανθρώπους. Η ψυχή ωστόσο, ορίζεται ως η principium individuationis, η αρχή των ατομικών διαφορών, η πηγή της αν¬θρώπινης εκκε¬ντρικότητας: "μόνον ο άνθρωπος, του οποίου η ψυχή είναι πλή¬ρως διαμορ¬φωμένη, θέτει ένα κέντρο που είναι αποκλειστικά δικό του, με βάση το οποίο ζει χωρίς να συμπίπτει με τον κόσμο".206 Έτσι, έχουμε "από τη μία τον κόσμο που υπάρχει και λειτουργεί από το μεταφυσικό του κέντρο" και από την άλλη, "αισθήσεις και διακαείς πόθους από ένα κέντρο που είναι το εγώ και όχι το σύ¬μπαν". Νοιώθουμε άτομα, "χάρη σ' αυτή τη μυστηριώδη εκκεντρικό¬τητα της ψυχής. Μπροστά στη φύση και το πνεύμα, η ψυχή... είναι: εκκεντρι¬κότητα".207 Με βάση αυτές τις θέσεις, μπορούμε να κατανοήσουμε σήμερα, τις αντιδράσεις της κριτικής δίχως να υπεισέλθουμε σ' αυτές. Η άποψη περί του ατόμου ως "πραξιακής" ή "εκτελεστικής ενδοστρέφειας", αγγίζει τα όρια ενός σολιψισμού έντονου, που δείχνει τις φαινομενολογικές επιδράσεις του Ortega και τον λανθάνοντα, μετά το 1920, νεοκαντιανισμό στη σκέψη του. Το άτομο, προβαλλόμενο στην ανθρωπολογική του θεωρία, ως "κλίση", ως "σχέδιο", ως "δομική ηθικότητα", ως "δομική ελευθερία" και ως εκτελεστική ενδοστρέφεια, θεωρείται παρόν στο εγώ, ενώ "ο άλλος", σύμφωνα και με τις απόψεις των Husserl, Heidegger και Α.Schultz, θεωρείται ως συμ-παρουσία καθώς είναι φα¬νερό ότι αποτελεί για μας "μόνο συμ-παρόν", δηλαδή κάτι το "υπο¬λανθάνον".208 Προσπαθώντας να υπερβεί τις υλιστικές θέσεις περί των αμοιβαίων σχέ¬σεων ψυχής-σώματος ο Ortega, θα υποστηρίξει, ότι το να μιλάμε για ψυχο-φυ¬σική δράση, σημαίνει να βλέπουμε μονόπλευρα το ζήτημα της ανθρώπινης δραστηριότητας, σημαίνει να αγνοούμε ότι ο κόσμος είναι "η έκφραση της ψυ¬χής".209 Αξιοποιώντας τις παρατηρήσεις του Ν.Orringer και τις απόψεις του Spengler για την προτεραιότητα της ψυχής, βλέπουμε ότι γύρω στα 1924 ο ισπανός φιλόσοφος, υπό την επίδραση κυρίως των Pfänder και Scheler, κινεί¬ται προς μια ανθρωπολογική θεώρηση του ανθρωπίνου προβλήματος, σύμ¬φωνα με την οποία ο άνθρωπος είναι η ψυχή του. Ο βιταλισμός αυτής της πε¬ριόδου, θα οδηγηθεί βαθμιαία –όπως ήδη έδειξα στο δεύτερο κεφάλαιο της ερ¬γασίας μου– σε μια υπαρξιστική-δυναμική άποψη της ζωής, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος δεν είναι ούτε το σώμα του, ούτε η ψυχή του αλλά ένα "δράμα", ένα "ναυάγιο", μια "καταστασιακή ανασφάλεια" και αβεβαιότητα. Μια τέτοια εξέλιξη "δείχνει το πέρασμα –υπό την επίδραση του Ηeidegger– από μια οντολογία στατική, προς μιαν άλλη δυναμική και πιο κοντινή προς τις θέσεις που δημοσιεύθηκαν από τον Ortega γύρω στα 1914".210 Το πέρασμα, από μια προβληματική και μη συστηματική ανθρωπολογία προς μιαν οντολογία της ζωής, εννοημένη ως βιογραφία και ιστορία (1929), που θα μας απασχολήσει στο τελευταίο κεφάλαιο, δε δείχνει ωστόσο, μια παραμέ¬ληση του ανθρωπολογικού ζητήματος (αναφορική προς ορισμένες παραμέ¬τρους όπως αυτές της εξέλιξης, της προέλευσης και της "θέσης του ανθρώπου μέσα στον κόσμο"), αλλά αντίθετα, μια ιστορικοποίησή του και διαπραγμά¬τευσή του με τη μέθοδο του ιστορικού λόγου. Ο τρόπος κατανόησης της κατα¬γωγής του ανθρώπου υπό τη μορφή του μύθου, με τη χρήση του σχήματος πρόκλησης-απάντησης και σε αντίθεση προς τον τρόπο χρήσης του A.Τoynbee, δείχνει την πλήρη αποδοχή και χρήση από τον Ortega ορισμένων μοντέλων που λειτουργώντας, ουσιαστικά, ως "νόμοι", διέπουν την ιστορική εξέλιξη. Έτσι, ενώ για τον Τoynbee το σχήμα πρόκλησης-απάντησης εμφανίζεται σε ορισμένες ιδιάζουσες και χαρακτηριστικές περιπτώσεις στην ιστορία, για τον Ortega αποτελεί μια μόνιμη κατάσταση, ταυτόσημη με την ουσία της ανθρώπι¬νης ζωής, κάτι που σημαίνει ότι ο άνθρωπος από τις απαρχές του βρέθηκε υποχρεωμένος να απαντά πάντοτε στις προκλήσεις των περιστάσεών του, κι¬νούμενος από το ένστικτο της αυτοσυντήρησης και τη θέληση του για ζωή. Αυτή η δομή φαίνεται να διαφοροποιεί αισθητά τον άνθρωπο από το ζωικό βασίλειο, εφ' όσον δείχνει τη ριζική ανισορροπία του σε σχέση προς τις εξω¬τε¬ρικές περιστάσεις του. Ουσιαστικά, ο άνθρωπος θα πρέπει να θεωρηθεί ως "ζώο... μη ισορροπημένο", που όμως, παρά τη ριζική ανισορροπία του συνεχίζει να "υπάρ¬χει".211 Αυτό σημαίνει "ότι δεν είναι ακριβώς ζώο", αφού το ζώο υπάρ¬χει μόνο σε ισορροπία με τη φύση (στην αντίθετη περίπτωση της ανισορρο¬πίας και της μη-προσαρμογής, αφανίζεται). Προβάλλοντας μια αντι-δαρβινική εκδοχή της καταγωγής του ανθρώπου ο Ortega, δίχως να διαχωρίζει όπως ο Spengler τον άνθρωπο από το ζώο, τον αντιλαμβάνεται ως ένα ζώο που εξ αρχής προσπαθεί να υπερκεράσει το ζωικό του χαρακτήρα. Ο άνθρωπος –τονίζει– "αντιπροσωπεύει πέρα από κάθε δαρβι¬νισμό, το θρίαμβο του ζώου που δεν προσαρμόζεται. Αναμφίβολα επι¬τυγχάνει μονίμως και με σταθερότητα αποσπασματικές προσαρμογές, αλλά κάθε μια απ' αυτές χρησιμεύει μόνο για να περιέλθει εκ νέου σε μια καινούρια δυσκολία προσαρμογής".212 Τελικά, ένα ζώο "σε μη κατάλληλο χώρο και χρόνο, μολονότι είναι ζωντανό από ζωολογικής πλευράς, αποτελεί ένα άρρωστο ζώο". Αντίθε¬τος προς κάθε εξελικτισμό δαρβινικής ή υλιστικής απόχρωσης, ο ισπανός φιλό¬σοφος, υπογραμμίζει τις διαφορές του ανθρώπου με το ζώο, επι¬σημαίνοντας ότι το δεύτερο δε διαθέτει τόσο αναπτυγμένη την ικανότητα της φαντασίας. Εάν λάβουμε υπ' όψιν την περιγραφή του, του άρρωστου ζώου στο "μύθο του ανθρώπου πέρα από την τεχνική", με την πλημμυρίδα της φαντασίας που οδή¬γησε τον άνθρωπο στο σημείο να διαθέτει έναν ολόκληρο εσωτε¬ρικό κόσμο, αντίθετο προς τον εξωτερικό, θα κατανοήσουμε γιατί με την ειδική επίδραση της φαντασίας και όχι της νοημοσύνης, το τελευταίο κτήνος που ήταν ο πρώ¬τος άνθρωπος, βρέθηκε να ζει παράλληλα σε δύο κόσμους (τον εσωτε¬ρικό και τον εξωτερικό), παραμένοντας έτσι για πάντα απροσάρμοστος και με επι¬σφαλή ισορροπία. Σ' αυτήν τη διάσταση με τη ζωική φύση, βρίσκεται κατά τον Ortega "η δόξα και το πρόβλημα" του ανθρώπου. Ο άνθρωπος, κατά τη δική του αν¬θρωπολογική θεώρηση, "είναι ένα ζώο φανταστικό• γεννιέται από τη φαντασία, είναι γιος της "τρελής του οικογένειας".213 Έτσι , η παγκόσμια ιστορία μπορεί να ερμηνευθεί "ως η προσπάθεια να μπει ένα τέλος" και ένας έλεγχος "σ' αυτήν τη δυσανάλογη αντι-ζωική φαντασία". Τελικά, αυτό που διαφοροποιεί τον Tοynbee από τον Ortega, ως προς την σχέση της πρόκλη¬σης-απάντησης με το περιβάλλον του ανθρώπου και τις μεταβολές του, είναι ότι κατά τον δεύτερο, ούτε το περιβάλλον, ούτε οι αλλαγές του μπορούν από μόνα τους να θεωρη¬θούν ως εμπόδια, δυσκολίες και προκλήσεις που υπάρ¬χουν εκεί, ως δεδομένα για τον άνθρωπο. Οι δυσκολίες είναι πάντοτε αναφορι¬κές των ζωτικών σχε¬δίων του ανθρώπου –σχεδίων δημιουργημένων με τη φα¬ντασία του– αναφορι¬κές των ιδεωδών του, όπως και των επιθυμιών του να είναι κάτι συγκεκριμένο. Έτσι, το σχήμα πρόκλησης-απάντησης είναι πολύ πιο βαθιά λειτουργικό στον Ortega και δε λειτουργεί συμπτωματικά και τυχαία, αλλά κάτω από την αμείλι¬κτη ανθρώπινη αναγκαιότητα της επιβίωσης. Με βάση τα ανωτέρω, εί-ναι ίσως, ευκολότερο να εννοήσουμε τη ζωή του ανθρώπου ως "μια δραμα-τική συνά¬ντησή του με τον κόσμο" και όχι "ως μια απλή δυσαρμονία που δη-μιουργείται περιστασιακά, σε κάποιες περιόδους".214 Ωστόσο, όπως είδαμε, ο άνθρωπος πλην της φαντασίας είναι προικι-σμέ¬νος και με "το δώρο" της μνήμης, η οποία του επιτρέπει να προστρέχει στο πα¬ρελθόν του, αξιοποιώντας το θησαύρισμα των εμπειριών του. Επαναλαμβάνο¬ντας τις ιδέες του Köhler o Ortega, θα σημειώσει: "Είναι πιθανόν οι ιδέες των ζώων να μην είναι διαρκείς και να εμφανίζονται σαν εκλάμψεις που δεν παγιο¬ποιού¬νται στο πνεύμα τους, και γι' αυτό δεν γίνονται "γενικές ιδέες". Όμως, αυτό το ελάττωμα της διάνοιάς τους οφείλεται περισσότερο στην ανεπάρκεια μιας άλ¬λης ικανότητας, "που δεν είναι η σκέψη: στην απουσία μνήμης". Ίσως "το ζώο να είναι λιγότερο διανοητικό από τον άνθρωπο γιατί θυμάται πιο λίγο, γιατί συγκρατεί λιγότερα• εν τέλει είναι αφηρημένο. Σύμφωνα μ' αυτή την υπό¬θεση, το ζώο διαθέτει... ιδέες, δεν ξέρει όμως, να τις διατηρήσει, δεν τις συσ¬σωρεύει και όπως... δε ζει την ημέρα, αλλά λεπτό προς λεπτό, βρίσκεται πά¬ντοτε στη φάση των επί μέρους στοιχείων".215 Έτσι, μόνο με τη συνδρομή της μνήμης, η ζωή ως αποθησαύριση του πα¬ρελθόντος μπoρεί να συγκροτηθεί ως ερμηνεία του, όπως και ως ερμηνεία του παρόντος και προσδοκία του μέλλοντος. Δε νοείται η ζωή δίχως τις ανα¬φορές σε μια σταθερή ερμηνεία του περιβάλλοντός της. Διατηρώντας τις μνή¬μες του παρελθόντος ο άνθρωπος, οργανώνει την ερμηνεία του παρόντος του, αντι¬δρώντας πάντοτε προς τις νέες περιστάσεις, με μια συγκριτική τακτική αντιπα¬ραβολής τους προς τις άμεσες περιστάσεις του παρελθόντος. Μ' αυτό τον τρόπο πιστεύει ο Ortega ότι μπορεί να ανασυγκροτηθεί μια φανταστική εικόνα ή πρόρρηση του άμεσου ανθρώπινου μέλλοντος: "το ζην είναι έργο της φα¬ν¬τασίας... Η φαντασία ως... το αντίστροφο της μνήμης" στον άνθρωπο, "αποσυν¬δέει το υλικό των εικόνων που έχουν ήδη ληφθεί και τις συνενώνει σε διάφο¬ρους συνδυασμούς με τις αντιλήψεις ή τις παρούσες εικόνες". Στο ζώο που θυ-μάται, αντιπαρατίθενται "στην παρούσα κατάσταση λίγες δομικές αντιδράσεις", αλλά η ερμηνευτική του ικανότητα "προσθέτει πολύ λίγο από την προσωπική του 'Αθηνά' στα στυγνά γεγονότα που έχει εμπρός του• το ζώο, κυρίως, υπερ-α¬πλουστεύει το μέλλον" προσδοκώντας το ως "απλή άμεση στιγμή".216 Αντιθέ¬τως, "όταν ο άνθρωπος φαντάζεται αυτό που θα συμβεί, η νέα κατάσταση που προστίθεται" συντελεί ώστε "το μέλλον του... να προεικονίζεται ως ένα βαθμό". Η φαντασία και η μνήμη, αυτές "οι δυνατότητες πνευματικής και υπερ-φυσικής τάξεως", οι απότοκες μιας ανωμαλίας, κάνουν τη ζωή πιο ανθρώπινη και πιο πλούσια και κάποτε πιο προβληματική: "Ο άνθρωπος με την ίδια του την ύπαρξη περιπλέκει τη ζωή του και όσο πιο βαθύς και αυθεντικά ανθρώπι¬νος εί¬ναι ο βίος του, τόσο πιο μεγάλη είναι η περιπλοκή της. Όλο αυτό οφείλε¬ται σ' αυτήν την πεισματική άρνησή του να διαθέτει μια καταπληκτική φαντα¬σία".217 Τελικά ο άνθρωπος διαφοροποιείται ριζικά από τα ζώα, γιατί δε ζει μόνο με τον εξωτερικό του κόσμο, αλλά ως ένα ον ικανό για εσωτερικότητα θέτει σε παρένθεση τον εξωτερικό κόσμο, με τον οποίο έχει μια μηχανική σχέση τυπική της πρόκλησης-απάντησης (ωστόσο, όμως, ελεύθερη και δημιουργική). Το ζώο, το οποίο είναι καθαρή εξωτερίκευση, δεν μπορεί να επικεντρωθεί: "Όταν τα πράγ¬ματα πάψουν να το ερεθίζουν ή να το απειλούν, αυτό ουσιαστικά παύει να υπάρχει, πέφτει σε νάρκη".218 Αντιθέτως ο άνθρωπος, ο οποίος δε διαθέτει ως δωρεά την ικανότητα της επικέντρωσης (γιατί "τίποτα ουσιαστικό δεν χαρίστηκε στον άνθρωπο"), δια της προσπάθειας που καταβάλλει, επενεργεί πάνω στα πράγματα, μεταμορφώ¬νο¬ντάς τα και χρησιμοποιώντας τα για τους σκοπούς του. Με βάση αυτήν την προσπάθεια, αποκαλύπτεται όπως είδαμε, ο ρόλος και η σημασία της τεχνικής. Ο άνθρωπος είναι ένα ζώο φανταστικό-τεχνολογικό, εφ' όσον μπορεί και τρο¬ποποιεί τον κόσμο σύμφωνα με τα σχέδιά του. Χρησιμοποιεί την ικανό¬τητά του για επικέντρωση και για την επινόηση σχεδίων αντιπαράθεσης προς τις περι¬στάσεις του, με στόχο την οικοδόμηση ενός επαρκούς εσωτερικού κό¬σμου. Απ' αυτό τον κόσμο θα επιστρέψει κατόπιν, για να αναμορφώσει τον εξωτε¬ρικό, ως πρωταγωνιστής που εκπληρώνει το ρόλο του, μετασχηματίζοντάς τον. Αξιολογώντας το λειτουργικό ρόλο και τη σημασία της δομής της επικέ¬ντρωσης/αλλαγής, ο άνθρωπος, κατά τον Ortega, νιώθoντας χαμένος, ναυαγός μέσα στις περιστάσεις του, βρίσκεται στην κατάσταση της αλλαγής (alteracion). Με μια προσπάθεια που του επιβάλλει η βούλησή του, αποσύρεται προς το εσωτερικό του για να διαμορφώσει ιδέες για την επί-λυση των ζωτικών του προβλημάτων, για να επινοήσει λύσεις και τρόπους ελέγχου των περιστάσεών του. Σ' αυτήν τη φάση, βρίσκεται στην κατάσταση της επικέ¬ντρωσης. Στο τέλος στρέφεται προς τον εσωτερικό του κόσμο και δρα πάνω του κατά τρόπο σύμ¬φωνο με τα σχέδια του (που χαράζει με βάση τις τεχνικές του γνώσεις). Είναι η ώρα της πράξης. Με βάση αυτό το σχήμα, κατανοούμε ότι κάθε πράξη βασίζε¬ται σε μιά προϋπάρχουσα σκέψη (θεωρία)• το πεπρωμένο που καθορίζει αυτό το φανταστικό-τεχνολογικό ον, τον άν¬θρωπο, είναι το πεπρωμένο της δράσης. "Δε ζούμε για να σκεφτόμαστε, αλλά αντίθετα, σκεφτόμαστε για να καταφέ¬ρουμε να επιβιώσουμε". Επικρίνοντας κάθε τάση συγκλίνουσα προς ένα πραγ-ματιστικό ή βουλησιαρχικό διανοουμενισμό ο Ortega, θα απορρίψει κάθε προ¬σπάθεια θεοποίησης της σκέψης και της διάνοιας. Αντιπαραθέτοντας την αξία της ίδιας της ζωής και του πνευματικού πολιτισμού ως λειτουργίας της ζωής, θα απορρίψει τις ακραίες εκδοχές (του διανοουμενι¬σμού με την υπερτόνιση του λόγου και της σκέψης και της βουλησιαρχίας με τη θέση ότι ο άνθρωπος είναι πάνω και πρώτ' απ' όλα δράση), για να τονίσει ότι η δράση είναι μια δράση του ανθρώπου "επί των υλικών πραγμάτων, ή επί των άλλων ανθρώπων που τον περιβάλλουν", οριζόμενη πάντοτε "από ένα σχέδιο προδιαγεγραμμένο" και βασισμένο "σε μια προγενέστερη σκέψη ή στο¬χασμό".219 Ο άνθρωπος τελικά, είναι ένα τεχνολογικό ζώο, το οποίο διαφέρει από τα άλλα ζώα, γιατί είναι ικανός όχι μόνο να εφεύρει εργαλεία κατάλληλα να χρη¬σιμο¬ποιηθούν για να δια¬μορφώσουν τον κόσμο σύμφωνα με τα σχέδιά του, τις κλί¬σεις του και τις ανά¬γκες του, αλλά και γιατί μπορεί να επιτύχει μια προσαρ¬μογή στον κόσμο λιγότερο αβέβαιη. Δια της τεχνικής, η ανθρώπινη ζωή δια¬φορο¬ποιείται από το ζώο, το οποίο λόγω ελαχίστης φαντασίας, δεν είναι σε θέση να διαμορφώσει ένα πλαί¬σιο ζωής διαφορετικό απ' αυτό που του επιτρέ¬πει το σύ¬νολο των ζωικών του δυνα¬τοτήτων. Υποβαθμίζοντας τη σημασία της διάνοιας, ο Ortega, θα παραδε¬χθεί ότι αυτή συμμετέχει στην τεχνική πράξη, κάτω όμως, από την υπηρεσία της φαντασίας: "Η διάνοια –θα πει– λειτουργεί στην υπηρε¬σία της φαντασίας, όχι τεχνικά αλλά δημιουργικά, συνεισφέροντας έτσι στη στοιχειοθέτηση της τεχνικής ικανότη¬τας".220 Ο άνθρωπος ως εκτελεστικό ον (ser ejecutivo), οφείλει συνεχώς να αντι¬μετωπίζει δραστικά τη ζωή του ως ένα "πρέπει να γίνει", γιατί η ζωή είναι πάνω απ' όλα προσπάθεια για την απόκτηση αυτού που δεν έχουμε (θέση που έρχε¬ται σε αντιπαράθεση με την παραδοσιακή άποψη της ζωής ως θεωρίας, στοχα¬σμού, σκέψης). Η ζωή εννοούμενη ως "παραγωγή", "κατασκευή", ως "αναζή¬τηση των μέσων για την πραγματοποίηση" των ανθρωπίνων προγραμμάτων, αποδει¬κνύει ότι "ο κόσμος και η περίσταση παρουσιάζονται ως πρώτη ύλη και ως μια πι¬θανή μηχανή" για τις ανάγκες του ανθρώπου, αυτού του φανταστικού και τε¬χνολογικού όντος.221 22.Σύνοψη ή η ανθρωπολογική βάση της τεχνικής στη θεω¬ρία των Ortega και Gehlen Η ανθρωπολογική βάση της τεχνικής καθορίζεται από την υφιστάμενη σχέση ανάμεσα στην απουσία οργανικών μέσων του ανθρώπου και στο συ-μπληρωματικό, δημιουργικό χαρακτήρα της νοημοσύνης του. Η χαρακτηρι-στική αδυναμία του ως φυσικού ανθρώπου, να υπερασπισθεί τον εαυτό του σε σχέση με τα άλλα ζώα, υπερβαίνεται από τη νοητική του ικανότητα που του επιτρέπει να μετατρέψει τη φυσική του κατωτερότητα σε ανωτερότητα. Φι¬λό¬σοφοι και ανθρωπολόγοι όπως οι M.Scheler, O.Spengler και A.Gehlen, έχουν αναφερθεί εκτεταμένα σ' αυτή τη φυσική κατωτερότητα του ανθρώπου που με την απουσία ειδικών οργάνων και εξειδικευμένων ενστίκτων, προσέ¬φυγε στη νοημοσύνη του για να επιβιώσει μέσα σε ένα εχθρικό φυσικό περι¬βάλλον.222 Κατά τους Spengler και Ortega, τα όπλα, τα εργαλεία και όλες οι τεχνι-κές του κυνηγιού, είναι το αποτέλεσμα αυτής της αρχέγονης πάλης για την επι¬βί¬ωση. Υπ' αυτή την έννοια, η τεχνική ως "τακτική της ζωής", είναι η έκφραση της ιδέας των μέσων και των στρατηγικών που θα επιτρέψουν τη συντήρηση του ατόμου και την επιβίωση του ανθρωπίνου είδους.223 Η θεωρία που επιχειρεί την κατανόηση της τεχνικής ως "σχεδίαση" και κα¬τασκευή οργάνων, εξακολουθεί να έλκει μια "εξηγητική εγκυρότητα". Σύμ¬φωνα μ' αυτή τη θεωρία, θα μπορούσαμε να διακρίνουμε μέσα στην εξελικτική δια¬δι¬κασία της τεχνολογικής εξέλιξης του ανθρώπου, τις φάσεις της "διευκόλυν¬σης των οργά¬νων", της "αντικατάστασης των οργάνων" και της "υπέρβασης των οργάνων". Εκθέτοντας τις απόψεις του Ortega για τα στάδια της τεχνολογικής εξέλιξης, εί¬δαμε ότι μια τέτοια προβληματική διαπερνά τα γραπτά του, αλλά όμως, υπό μία πιο γενική θεωρητική άποψη. Πιο συγκεκριμένα, η τεχνική εξελι¬κτική διαδικασία στην ανάλυσή της, καθορίζεται γενικά, από την ανθρώπινη προσπάθεια για την πραγματοποί-ηση των σκοπών και των προγραμμάτων της ζωής που κατοχυρώνουν την αν¬θρώπινη ελευθερία, υπό την πίεση των ριζικών αναγκών. Αυτό το στοιχειώδες σχήμα των κινήτρων, θα ξεπεραστεί στα επό¬μενα τεχνικά στάδια, στα οποία, οι απλές ζωτικές ανάγκες και η πρώτη ασφά¬λεια, θα αντικατασταθούν από τη θέληση την απαιτούμενη για την υπέρβαση των ήδη κατακτημένων αντικει¬μενικών στόχων.224 Όπως ήδη έδειξα, μια σταθερή ανάγκη μετασχηματισμένη σε επιθυμία κα¬λυτέρευσης και απελευθέρωσης από τις φυσικές εξαρτήσεις, ωθεί τον τε-χνικό άνθρωπο που περιγράφει ο Ortega, στην τεχνική ανακάλυψη. Υπ' αυτή τη θε¬ώρηση, η έννοια της τεχνικής αποστασιοποιείται από την απλή εργαλειακό¬τητα, για να υπαχθεί σε ένα μεταφυσικό (ως ένα βαθμό), πεδίο θεώρησης, με την εξάρτησή της αφ' ενός, από τις φυσικές επιστήμες και την κατεύθυνσή της αφ' ετέρου, από το λόγο και την ανθρώπινη φαντασία. Η τεχνική της νεωτερι¬κής εποχής, κατά τους Ortega και Α.Gehlen, εκλαμβάνεται ως μία υπερδομή που διακρίνει και χαρακτηρίζει ιδιαιτέρως τον πνευματικό της πολιτισμό. Χα¬ρακτηριστικά γνωρί¬σματα αυτής της υπερδομής είναι η αυξανόμενη αλληλε¬ξάρτηση των φυσικών επι¬στημών και της τεχνικής, και γενικότερα, της τεχνικής και της βιομηχανίας. Η φρενήρης ανάπτυξη της τεχνικής είναι παράλληλη με τη διαδικασία ορθολογικοποίησης του δυτικού κόσμου, που τόσο είχε απασχολή¬σει τον W.Rathenau.225 Ο τεχνικιστι¬κός ορθολογισμός της νεωτερικότητας είναι η αισιόδοξη αντίδραση, η reacción optima έναντι της συ¬νεχούς ανανέωσης των τεχνικών δεδομένων. Η τεχνική γίνεται, έτσι, ιδεολογία και ως τέτοια –όπως ήδη έδειξα– καταγγέλλε¬ται στην Εξέγερση των μαζών. Στην ανθρωπολογική προβληματική του Ortega, η ανάπτυξη της τεχνικής σημαίνει απελευθέρωση του ανθρώπου και αύξηση της ισχύος του, πέραν της αρχής της "διευκόλυνσης" της ζωής δια των εργαλείων. Στο πλαίσιο αυτής της σύνοψης των ανθρωπολογικών του θέσεων, μια σύντομη παρέκβαση προς τις απόψεις του A.Gehlen ίσως διευρύνει την κατανόησή μας της ερμηνευτι¬κής προβληματικής του για το ανθρωπολογικό ζήτημα. Στο βιβλίο του Ο άνθρωπος στην εποχή της τεχνολογίας, ο Gehlen θα δια¬τυπώσει τη θέση ότι ο άνθρωπος είναι "ένα ον, του οποίου η ύπαρξη αναγκα¬στικά εξαρτάται περισσότερο από τη δράση του παρά από τη σκέψη και τη νοημοσύνη του".226 Στα πλαίσια μιας βιολογικής θεώρησης –παρόμοιας με αυ¬τήν του Spengler– της ιδιαίτερης θέσης του ανθρώπου στο ζωικό κόσμο, ο Gehlen, δίνει έμφαση στο χαρακτήρα του ανθρώπινου οργανισμού, ως εξαρ¬τώ¬μενου από την πρωτεύουσα και σταθερή δομή των ενστίκτων. Λόγω του ότι τα ένστικτα δεν επαρκούν για να προσφέρουν στον άνθρωπο ένα πλαίσιο σταθε¬ρότητας μέσα στο οποίο θα μπορούσε να αναπτυχθεί, η ύπαρξή του χα¬ρακτη¬ρίζεται από μια κίνηση ανοίγματος προς τον κόσμο και από μια πρό¬σκαιρη αστάθεια. Αποτέλεσμα αυτού του ανοίγματος είναι η δημιουργία ενός κόσμου, που καθώς σχεδιάζεται και διαμορφώνεται μέσα από τους θεσμούς που παρά¬γει ο άνθρωπος, τείνει να αντικαταστήσει την τάξη της φύσης και τον ανεξέλε¬γκτο κόσμο των ενστίκτων με μια σταθερή (δημιουργημένη πραγματι¬κότητα). Η σύγχρονη τεχνολογία κατά τον Gehlen όπως και κατά τον Ortega, δεν είναι μόνο το σύνολο των εργαλείων και των μηχανών που χρησιμοποιεί ο άν¬θρω¬πος για τη δημιουργία αυτού του δεύτερου κόσμου, αλλά και κάτι περισ¬σό¬τερο, μια υπερδομή". Εάν, δε, θυμηθούμε την κοινή τους αφετηρία (τον Spengler), η τεχνολογία ως το σύνολο των δημιουργημάτων του ανθρώπου εί¬ναι η ίδια η ψυχή του.227 Σε γενικές γραμμές, η θέση του Gehlen ότι η τεχνική, ως "φύση τεχνητή" έχει "μια σύνθεση και περίπλοκη σχέση με τη φύση" (που σημαίνει ότι αντι¬προ-σωπεύει "κάτι το εγγενές και απροσδιόριστο"), μοιάζει αρκετά με αυτήν που διατύπωσε ο Ortega στο «Μύθο». Αξίζει, εδώ, να υπογραμμίσουμε τα σημεία σύγκλισης και απόκλισής τους: 1) Ενώ ο Gehlen δίνει έμφαση σε μια αποφασιστική συνέχεια της εξέλιξης, σε μια αδιάρρηκτη συνοχή φύσης και ανθρώπου, ο Ortega προσφεύγοντας στη θεωρία των γενετικών μεταλλαγών του Goldschmidt, θα μιλήσει για μια αποφασιστικής σημασίας ρήξη, ασυνέχεια και κάποτε αντίθεσή τους. 2) Για τον Gehlen, ο οποίος εμμένει στο αμετάβλητο της ανθρώπινης φύσης, "η μηχανοποίηση δεν είναι το αποτέλεσμα της ελεύθερης, συνειδητής απε¬λευθέ¬ρωσης" του ανθρώπου, αλλά μάλλον, κάτι που αναπτύχθηκε "ως μια παρασι¬τική διαδικασία της φύσης". Αντίθετα, ο Ortega αποδέχεται τη δια¬δικασία της μεταβολής της, διαφοροποιούμενος αισθητά από τον Gehlen στον τρόπο που αντιλαμβάνεται τη σχέση ανθρώπου και φύσης στην τε¬λευταία φάση της τε¬χνολογικής εξέλιξης. 3) Η υποκειμενική θεώρηση του φαινομένου της τεχνικής, είναι κοινή και στους δύο. 4) Ένας βαθμός μεγαλύτερης απολυτοποίησης της βιολογικής δομής του αν¬θρώπου και της σύνδεσής της με την τεχνική υπάρχει και στους δύο. Η προ¬έλευση της τεχνικής από τις βιολογικές ανεπάρκειες του ανθρώπου και τις αδυναμίες ή τις ανωμαλίες (υπερτροφία στον Ortega των οργάνων του), δείχνει την κοινή εκκίνησή τους από τις φιλοσοφικές-ανθρωπολογι¬κές αρ¬χές.228 5) Χαρακτηριστικά απούσα είναι από τη σκέψη τους η κοινωνική διάσταση της τεχνικής, με την ιδιοποίηση της φύσης και την εξα¬ντικειμένιση της από τον άνθρωπο. Όπως και στο ρεύμα της Lebensphilosophie των Dilthey Nietzsche και Spengler, στο «Μύθο του ανθρώπου πέρα από την τεχνική», ένα μυθικό υποκα¬τάστατο αντικειμενικότητας συνυπάρχει με μια κυριαρ¬χούσα ανθρωπολογική υποκειμενικότητα, με αποτέλεσμα να εξοβελίζεται κάθε πιθανή τάση για εξα¬ντικειμένιση στο μεταφυσικό πεδίο της ανιστορι¬κότητας. Η πλατωνικής σύλλη¬ψης εκδοχή του Μύθου του ανθρώπου πέρα από την τεχνική, είδαμε ότι πα¬ρουσιάζει τον οντολογικό κένταυρο που σκιαγραφήσαμε κοινωνικά σαν ένα Ροβινσώνα απομονωμένο, ο οποίος ουσιαστικά ταυτίζεται με το πρώτο σκέλος της θέσης "εγώ είμαι εγώ και η περίστασή μου". Το φανταστικό και τεχνολο¬γικό ον του Ortega, ως ένα ανι¬στορικό και απομακρυσμένο από κοινωνικές τά¬ξεις και συγκρούσεις ον, ζει σε ένα μεταφυσικό χώρο και δρα ωθούμενο από την ανάγκη, επινοώντας τα μέσα και τα αντικείμενα της επιβίωσής του. Έτσι, μπορούμε να υποστη¬ρίξουμε ότι είναι έκδηλος ο ατομικισμός του "εγώ είμαι εγώ...", μέσα στο πλαίσιο ενός αποκοινωνικοποιημένου περίγυρου, όπου η τε¬χνική εμπλέκε¬ται μόνο στη σχέση του μεμονωμένου ανθρώπου με τη "ζωή", του "όντος Χ" μέσα στις μυθικές διαστάσεις του είναι. Η τεχνική, απονευρω¬μένη ως κοινωνική κατηγορία από την κοινωνική της διάσταση, "μυθοποιείται" μέσα στη νεφελώδη περίσταση (circunstancia) του αφηρημένου ατόμου. Υπο¬βαθμίζοντας τη σημασία της υλικής βάσης της τεχνικής και θεωρώντας την μόνο με βάση τους δεσμούς της με τη βιολογική δομή του ατόμου, ο Gehlen θα καταλήξει σε έναν αρνη¬τικό βιολογισμό που αδυνατώντας από ένα σημείο και μετά να ερμηνεύσει την πρόοδό της, θα βρεθεί στο αδιέ¬ξοδο της επίπληξης των ανορθολογικών ενστί¬κτων του ανθρώπου, με βάση τα οποία θα προσπαθήσει να αιτιολογήσει την ανάπτυξη του τεχνι¬κού φαινομένου. Σ' αυτό το σημείο, όπως ο Spengler, θα προσεγγίσει τον ανορθολογισμό της Lebensphilosophie, αφού δικαιώνει την ανορθολογι¬κότητα της τεχνικής μέσω των ανορθολογικών στοιχείων που της έχουν αποδοθεί και του μυστηρίου που εξακολουθεί να την καλύπτει.229 Αντιθέτως, η αναδρομή του Ortega στις βιολογικές απαρχές του ανθρώ¬που, ενώ στοχεύει αφ' ενός, να ανεύρει το σημείο όπου εκόπη το νήμα που συ¬νέδεε τη ζωή του τεχνικού-οντολογικού κενταύρου με τη φύση, αφ' ετέρου, προ¬σπαθεί να δείξει πώς αυτό το νήμα τον επανασυνδέει με την ιστορία. Τε¬λικά, ο Ortega αποκλίνοντας από τις θέσεις του Gehlen, φαίνεται να κινείται προς μια υπαρ¬ξιστική οντολογία, η οποία έχοντας αφομοιώσει τις διδασκαλίες των Nietzsche, Spengler και Dilthey, προσεγγίζει αυτήν του Heidegger. 23.Οι προοπτικές του ανθρώπου ως εξω-φυσικού φανταστι¬κού όντος Ο ορισμός του ανθρώπου ως ζώου φανταστικού, μας διανοίγει μια νέα ερμηνευτική προ¬σέγγιση τόσο του φυσικού κόσμου όσο και της φιλοσοφικής δυτικής παράδο¬σης. Η φιλοσοφία της τεχνικής του Ortega, στηρίζεται στο εξής επιχείρημα: ο κόσμος του ανθρώπου είναι ο κόσμος ο τεχνητός, ο περιττός (superfluo), ο πλεονάζων, ήτοι ο κόσμος της ευημερίας (bienestar). Ο άνθρω¬πος αποδέχεται τη ζωή του μόνον ως ευημερία και τη θεωρεί ως άξια λόγου μόνο στο βαθμό που εκπλη¬ρώνει τα ζωτικά του σχέδια. Η ζωή ως "εφεύρεση" και "ζωτικό πρόγραμμα" είναι η αυθεντική πραγμα¬τικότητα γι' αυτόν και όχι ο κόσμος ο φυσικός. Η τεχνική απαντά σε ένα πρό¬γραμμα, στις επιθυμίες "της ζωής", του "είναι". Η εξέλιξη της τεχνικής δείχνει την εξέλιξη προς μια αναπτυγ¬μένη συνείδηση και γνώση των τεχνικών μεθόδων για την τεχνική, ή μιας γενι¬κής μεθόδου εφαρμόσιμης, πά¬ντοτε ανεξάρτητης από τις περιστάσεις και κα¬θολικά έγκυρης. Από εδώ απορ¬ρέουν και οι θέσεις του για την παντοδυναμία και παγκοσμιοποίηση της σύγ¬χρονης τεχνικής.230 Αντίθετος προς το μύθο της ουδετερότητας της επιστήμης και της τεχνικής, ο ισπανός φιλόσοφος, θα επι¬σημάνει επανειλημμένα τους δε¬σμούς που υπάρχουν ανά¬μεσα στην επιστήμη, την έρευνα, τα πιστεύω και τις ανάγκες του ανθρώ¬που. Τελικά, η διάσταση τεχνικής και ζωής στη σύγχρονη τεχνολογική κοινω¬νία, έφερε κατά την άποψή του, τον άνθρωπο μπροστά στην εξής κατάσταση: δίχως να πραγματώνει μιαν αυθεντική ύπαρξη (επιβεβαιώνοντάς την ως μονα¬δικό-δημιουργικό ον), πέφτει σε ένα μιμητισμό κάθε φορά μεγαλύτερο και "αποπροσωποποιείται", μετατρεπόμενος στον απρόσωπο άνθρωπο που περιέ¬γραψε ο Heidegger, δηλαδή σε "άνθρωπο-μάζα".231 Η εκκένωση του νοήματος της ζωής, που είναι η αιτία του μιμητισμού του ανθρώπου-μάζα και της τεχνο¬λογικής κοινωνίας, μαζί με την "έκλειψη" της σκέψης και του "λόγου", οδήγησε στην αποχαλίνωση της θέλησης για δύναμη, που σε συνδυασμό με τις ανάλο¬γες επιθυμίες του "ανθρώπου-μάζα" αποτελεί, ήδη από τη δεκαετία του '20, τη μέ¬γιστη απειλή για τον ευρωπαϊκό και δυτικό πνευματικό πολιτισμό.232 Σύμφωνα με την ερμηνευτική θεωρία του Ortega, κάθε ερμηνεία οφείλει να είναι πρωτίστως αναφορική της ανθρώπινης ζωής και των αναγκών της.233 Υπ' αυτή την προοπτική, όπως είδαμε, τονίζονται ιδιαίτερα: 1) Ο φανταστικός χα¬ρακτήρας των επιστημονικών θεωριών και κάθε ανθρώπινης δημιουργίας έναντι της καθαρής ζωτικότητας. 2) Η δέσμευση του ανθρώπου σε ένα ζην τε¬χνητό και η αφιέρωσή του στην κατασκευή του κόσμου του. 3) Ο εξω-φυσικός, φανταστικός και τεχνολογικός χαρακτήρας του ανθρώπου. 4) Η έννοια του όντος και του ανθρώπινου νοήματος της ζωής ως κατασκευής (construcción), η προσδιοριζόμενη με βάση τις ζωτικές ανάγκες της κάθε εποχής. 5) Η θεωρία του "είναι" ή της "ζωής", ως ερμηνείας (ως ανθρώπινης κατα¬σκευής), η θεμελιω¬μένη στο αρχιμήδειο σημείο "της ζωής" (ευνοημένης ως ριζι¬κής πραγματικότη¬τας). 6) Η ιδέα του τεχνικού όντος, ως ιστορικού όντος, κληρονόμου μιας τε¬χνολογικής παράδοσης. 7) Η απόρριψη της ουδετερότητας της επιστήμης και της τεχνικής. 8) Η θεώρηση του διπόλου αυθεντικό¬τητα/αναυθεντικότητα από την προοπτική του ensimismamiento (επικέντρω¬σης) και του φανταστικού ζώου, του ικανού για μια εσωτερική και εξωτερική θεώρηση των πραγ¬μάτων και για μια πλούσια δημιουργική εσωτερική ή αυθεντική ζωή, και τέλος 9) Ο ορισμός του ανθρώπου, ως ζωτικού προγράμματος, ταυ¬τόσημου με τη ζωή του και την προοπτική της στο μέλλον.234 Έχοντας ήδη, μια σαφή εικόνα της ανθρωπολογικής διάστασης της φιλο¬σοφίας του Ortega, μπορούμε να δούμε στη συνέχεια την αντιπαράθεση του με τον Heidegger στο Darmstadt το 1951, ως μία ενδιαφέρουσα διαμάχη για τη συνάντηση του ανθρώπου με το δημιουργημένο απ' αυτόν κόσμο της τεχνι¬κής (διαμάχη που ταυτίζεται ιστορικά με δύο διαφορετικές αντιλήψεις περί του κα¬τοικείν, ευημερείν και οικοδομείν σ' αυτόν τον κόσμο). 24. Ortega – Heidegger αντιπαράλληλοι Παρουσιάζοντας τις απόψεις περί τεχνικής του Ortega, είδαμε ότι το πρώτο στοιχείο που επισημαίνεται στην ανάλυσή του ως στοιχείο ύψιστης σπουδαιότητας, είναι η ιστορικότητα της τεχνικής. Εκθέτοντας εδώ, συνο-πτικά, τις απόψεις του Heidegger για την τεχνική και τη σύγχρονη τεχνολογία, θα πρέπει κατά πρώτον να τονίσουμε ότι ο γερμανός φιλόσοφος, δίνει επίσης έμ¬φαση στην ιστορικότητα της τεχνικής, προσεγγίζοντας το πρόβλημα της σύγ¬χρονης τεχνολογίας "από μια οντολογική προοπτική, ενώ παράλληλα, εκθέτει τα ερωτήματά του τα σχετικά προς το πεπρωμένο της δύσης. Στο δοκίμιό του «Το ερώτημα για την Τεχνική» (1954), είναι προφανής όχι μόνον "η φιλοσοφική οπτική", αλλά και ο διαφορετικός τρόπος ερμηνευτικής προσέγγισης απ' αυτόν του Ortega.235 Σε αντίθεση προς την ερμηνευτική προβληματική του ισπανού φιλοσό-φου, που με βάση την έννοια της ανθρώπινης ανάγκης ανέπτυξε τις σκέψεις του για την τε¬χνική, ορίζοντάς την ως μια μορφή της ανθρώπινης δραστηριό-τητας που εκ¬πληρεί το σκοπό της, συνεισφέροντας αρκετά για την ευτυχία του ανθρώ¬που, η ερμηνευτική προοπτική του Heidegger, εισάγει εξ αρχής μια διά¬κριση με¬ταξύ τεχνικής και ουσίας, η οποία είναι σημαντική για τους εξής τρεις λόγους: 1) Μας οδηγεί προς την ιδέα της ουσίας της τεχνικής, ως κάτι μη τε¬χνικού, πράγμα που ση¬μαίνει ότι διανοίγεται μια διαφορετική προοπτική για την αποκάλυψη της αλη¬θινής της φύσης. 2) Μας αποτρέπει από το να αναζη¬τήσουμε την ουσία της τε¬χνικής "σε ένα πεδίο ίδιον του τεχνικού", και 3) Μας βοηθά να εντοπίσουμε σ' αυτή τη διάκριση τον αντικειμενικό στόχο προς τον οποίο κατευθύνεται το ερώτημα για την τεχνική (που είναι η αποκάλυψη της ουσίας της).236 Ο γερμανός φιλόσοφος, ενδιαφερόμενος να εξηγήσει τη γέννηση, τη φύση της τεχνολογίας και τις σχέσεις της με το δυτικό τρόπο σκέψης, θα κινη¬θεί προς την εκ-κάλυψη της ουσίας της, εντάσσοντάς την ως ερμηνευτική κα¬τηγορία μέσα στο πλαίσιο της ερωτηματοθεσίας του (franGestellung), για το εί¬ναι. Σύμφωνα με τους Ortega και C.Micham, o Heidegger είναι ένας ευφυής φιλόσοφος, ο οποίος αξιοποιεί τη σωκρατική μέθοδο της διατύπωσης κυρίως ερω¬τήσεων, δίχως να ενδιαφέρεται τόσο για τις απαντήσεις. Η φιλοσοφία κατά την άποψη του, απασχολείται περισσότερο με το να θέτει ερωτήματα, παρά να επι¬λύει προβλήματα, και το πρώτο ερώτημα που θα πρέπει να θέτει η φιλοσο¬φία είναι το ερώτημα για το είναι. Συνεπώς, η τεχνοκρατία που κυριαρχεί κατά την περίοδο της ύστερης νεωτερικότητας, θα πρέπει να κατανοηθεί σε σχέση προς την κατάσταση του είναι, καθώς αυτό αποκαλύπτεται ως παρουσία (Da sein). Μόνο από τους τίτλους των τριών άρθρων του «Η ερώτηση για το είναι» (1955), «Η ερώτηση για το πράγμα» (1967) και «Η ερώτηση για την τεχνική» (1954), αντιλαμβανόμαστε ότι η έρευνα για την τεχνική περνά μέσα από τη διερεύ¬νηση για το είναι και τη διερώτηση "για το πράγμα".237 Εισάγοντας τη διάκριση μεταξύ τεχνικής και ουσίας της τεχνικής, ο Heidegger, θα προσπαθήσει κατά πρώτον να καταρρίψει την τρέχουσα ερμη¬νευτική προσέγγισή της που μας εμποδίζει να φτάσουμε στην αλήθεια. Σύμ¬φωνα με αυτή την προσέγγιση, η τεχνική "είναι ένα μέσον και μια ανθρώπινη δραστηριότητα" ("εργαλειακή και ανθρωπολογική" άποψη για την τεχνική).238 Το βασικό του επιχείρημα, είναι ότι μια τέτοια άποψη, θα πρέπει να απορριφθεί ως εσφαλμένη, επειδή "μας κάνει τυφλούς για την ουσία της τεχνικής", καθώς βασιζόμενη στους ανθρώπινους σκοπούς και τα τεχνικά μέσα, "παραμένει μέσα στο πεδίο του απλώς τεχνικού". Η βεβαιότητα της ανθρωπολογικής-εργαλεια¬κής προσέγγισης, που ως ένα βαθμό είναι η προσέγγιση του Ortega, σύμφωνα με την προβληματική του Heidegger, ήταν και η αιτία της προσπάθειάς του για τη διάνοιξη της οδού επανασύνδεσης της τεχνικής με την ουσία και το πε¬πρω¬μένο του ίδιου του ανθρώπου. Εάν, λοιπόν, δεχθούμε ότι η τεχνική είναι ένα μέσον, θα πρέπει να γνωρίζουμε και "ποιος είναι ο καλύτερος τρόπος χρή¬σης αυτού του μέσου προς όφελος του ανθρώπου". Ωστόσο, αυτή η προβλη¬ματική, δε θα πρέπει να μας οδηγήσει στο να ορίσουμε με ακρίβεια το πλαίσιο καλών χρήσεων της τεχνικής, αλλά στο να ανακαλύψουμε την ουσία της, αντι¬λαμβα¬νόμενοι εξ αρχής, τα όρια και τις παρανοήσεις της εργαλειακής-ανθρω¬πολογι¬κής προσέγγισης. Δεδομένου του ότι "η εργαλειακή ιδέα της τεχνικής, καθορί¬ζει οποιαδήποτε προσπάθεια για την τοποθέτηση του ανθρώπου στην οφειλό-μενη σχέση" προς αυτή, μια ενδεχόμενη αποδοχή της, θα σήμαινε όχι μόνο τη συ¬γκάλυψη της ουσίας της τεχνικής, αλλά και τον κίνδυνο η επιθυμία κυριαρ¬χίας της, να γίνει τόσο πιεστική, ώστε, τελικά, αυτή "να διαφύγει από τον έλεγχο του ανθρώπου".239 Τι θα συνέβαινε, λοιπόν, αν αποδεικνυόταν ότι η τε¬χνική δεν εί¬ναι ένα μέσον, που ως τέτοιο μπορεί να ελεχθεί και να χρησιμοποιη¬θεί σωστά από τον άνθρωπο; Μ' αυτή την ερώτηση, ο Heidegger θα προσπα¬θήσει να μας οδηγήσει στο να αντιληφθούμε ότι η ανθρωπολογική, εργαλειακή θέση για την τεχνική "δεν μας βοηθά να εντοπίσουμε τα στοιχεία και τα χαρα¬κτηριστικά του τεχνικού γίγνεσθαι", καθώς "δεν μας λέγει τίποτα για την ουσία της τεχνι¬κής" (μη όντας ικανή να προκαλέσει την εκ-κάλυψή της). Η βεβαιότητα, λοιπόν, της εργαλειακής-ανθρωπολογικής θέσης δεν μπο¬ρεί να οδηγήσει στην αλήθεια. Η προετοιμασία για τη διάνοιξη της ερμηνευτι¬κής οδού που θα μας αποκαλύψει την ουσία της τεχνικής, άρχεται με τη διερώ¬τηση περί της εργαλειότητας. "Οφείλουμε" επομένως "να διερωτηθούμε: τι εί¬ναι το εργαλειακό [στοιχείο] καθ' εαυτό; Από τι εξαρτώνται πράγματα τέτοια, όπως το μέσον και ο σκοπός;". Μ' αυτή την ερώτηση οδηγούμαστε προς το πε¬δίο εκείνο, από το οποίο μπορεί να αναδυθεί η αλήθεια για την ουσία της τεχνι¬κής, που είναι το πεδίο της διερώτησης για την αλήθεια του είναι. Ωστόσο, θα πρέπει πρώτα να αντιληφθούμε ότι τα μέσα και οι σκοποί ανήκουν σε ένα πε¬δίο όπου "κυριαρχεί το εργαλειακό" στοιχείο, όπου "βασιλεύει η αιτιό¬τητα". Πράγματι, η κυριαρχία του εργαλειακού στοιχείου παραπέ¬μπει στην αιτιότητα και η ασάφεια περί της φύσης της (causa), οδηγεί στη συ¬γκά¬λυψη του εργα-λειακού στοιχείου της τεχνικής και της ουσίας της. Δίχως να επεκταθούμε πε¬ραιτέρω, εστιάζοντας στον αναλυτικό τρόπο σκέψης του Heidegger θα πρέπει να σημειώσουμε ότι η σωκρατική του μέθοδος ερωτημα¬τοθεσίας κατα¬λήγει στη θέση, ότι η αιτιότητα ως παραγωγή, είναι η διάσταση μέσα από την οποία μπορούμε να δούμε τη μετάβαση από το συγ-καλυμμένο προς το εκ-καλυμ¬μένο, προς την αλήθεια και το δεσμό με τον οποίο συνδέο¬νται το ερώ¬τημα για την τεχνική με το ερώτημα για το είναι. Η διερώτηση λοιπόν, για την τεχνική σήμερα, είναι η διερώτηση για την αλήθεια του είναι του σύγχρονου ανθρώπου. Αλήθεια και ουσία της τεχνικής συνδέονται διαλεκτικά, έτσι που μπορούμε να πούμε ότι "η τεχνική δεν εί¬ναι... απλώς ένα μέσον", αλλά "ένας τρόπος αποκάλυψης".240 Είναι "το πεδίο της απο¬κάλυψης της αλήθειας" (wahr-heit). Υπ' αυτή την ερμηνευτική προοπτική, η τε¬χνική δεν είναι απλώς εργαλειακού χαρακτήρα (ως κατασκευή πραγμάτων, ερ¬γαλείων και μέσων), αλλά ένας τρόπος αποκάλυψης και παραγωγής ενός ολό¬κληρου κό¬σμου. Ανατρέχοντας στην ετυμολογία της ελληνικής λέξης τε¬χνικόν, ο Heidegger, θα παρατηρήσει ότι είναι "αυτό που ανήκει στην Τέχνη". Σχετικά με τη σημασία αυτής της λέξης, θα πρέπει να δούμε ότι "τέχνη δεν είναι μόνο το όνομα για τη δραστηριότητα και την τεχνική ισχύ, αλλά επίσης για την τέ¬χνη... και για τις καλές τέχνες". Η τέχνη ως "μέρος της παραγωγής", δη¬λαδή "της ποιήσεως", είναι κάτι "ποιητικό". Επίσης, θα πρέπει να παρατηρή¬σουμε ότι από την εποχή του Πλάτωνα, η λέξη τέχνη συνδέεται πάντοτε "με τη λέξη επι¬στήμη". Και οι δύο λέξεις "είναι ονόματα για τη γνώση υπό μια ευ¬ρεία έννοια". "Η γνώση διασαφηνίζει καθώς κάνει κάτι σαφές, είναι μια απο-κάλυψη". Ο Αρι-στοτέλης στα Ηθικά Νικομάχειά του, διέκρινε την επιστήμη και την τέχνη "σε σχέση προς κάποιο τι και πώς το αποκαλύπτουν". Η τέχνη, ως "ένας τρόπος του αληθεύειν, αποκαλύπτει κάτι που δεν παράγεται από μόνο του". Ως "αποκά¬λυψη" και "όχι ως κατασκευή, η τέχνη είναι παραγωγή". Η τεχνική, συ¬νεπώς, "είναι ένας τρόπος αποκάλυψης". Η ουσία της αποκαλύπτεται μέσα "στο πεδίο όπου συμβαίνει η αποκάλυψη και η κατάσταση του μη-κρυμμένου", όπου και συμβαίνει η αλήθεια.241 Ενάντια σ' αυτόν τον προσδιορισμό του ουσιαστικού περιεχομένου της τεχνικής, θα μπορούσε, κατά τον Heidegger, να εγερθεί η ένσταση ότι είναι έγκυρος μόνο "για την ελληνική σκέψη" ή για τις περιπτώσεις της "τεχνικής του τεχνίτη" και ότι "η μοντέρνα τεχνική" είναι ριζικά "διαφορετική από τις προη¬γούμενες επειδή βασίζεται πάνω στη σύγχρονη, ακριβή επιστήμη της φύσης". Όχι. θα πρέπει να παρατηρήσουμε ότι "η αποφασιστική ερώτηση" για τη σύγ¬χρονη τεχνική, είναι επίσης η ερώτηση για την ουσία της και τη συνει¬σφορά της στην ακριβή επιστήμη της φύσης. Συνεπώς και η σύγχρονη τεχνική είναι "μια αποκάλυψη", και μόνον εάν δεν μας διαφύγει αυτό το στοιχείο, μπορεί να μας απο-καλυφθεί "το νέο" σ' αυτήν. Σε τι, όμως, συ-νίσταται αυτό το νέο στοι¬χείο, που καθιστά τη σύγχρονη τεχνική καθορι-στική δύναμη; Θα πρέπει να πα¬ρατηρήσουμε, ότι η σύγχρονη τεχνική ως απο¬κάλυψη, απελευθερώνει τόσες και τέτοιες παραγωγικές δυνάμεις, που μπο¬ρούμε να πούμε ότι θεμελιώνει μια νέα πραγματικότητα. Το νεωτερικό στοιχείο λοιπόν, της σύγχρονης τεχνικής είναι ότι μ' αυτήν, αρχίζει να κυριαρχεί ένας τρό¬πος παραγωγής της πραγματι¬κότητας, που δείχνει μια καθολική τάση σχεδια¬σμού και προγραμματικού με¬τασχηματισμού της φύσης. Η φύση προ-καλείται να δώσει αυτό που ο άνθρω¬πος αξιεί απ' αυτή. Οι προκλητικές αξιώσεις του νεωτερικού ανθρώπου δεί¬χνουν, ότι η παραγωγή της μοντέρνας τεχνικής είναι μια πρόκληση που στο¬χεύει τελικά στην κυριαρχία.242 Δεν ωφελεί, λοιπόν, "να ορίζουμε την τεχνική με όρους καθαρής ανθρώπινης δραστηριότητας". Ενά¬ντια στην ανθρωπολο¬γική θέση, ο Heidegger, θα υποστηρίξει ότι ο άνθρωπος δεν κυριαρχεί εξ αρ¬χής επί της τεχνικής του δραστηριότητας, γιατί αυτή πα¬ραπέμπει σε ένα γεγο¬νός, πάνω στο οποίο ο άνθρωπος δεν μπορεί να βασιστεί, επειδή δε βρίσκεται στα χέρια του ως δυνατότητα που συνίσταται στο τεχνικό γίγνεσθαι. Ενάντια στην ανθρωπολογική θεώρηση της τεχνικής, ο Heidegger, θα υποστηρίξει ότι "η σύγ¬χρονη τεχνική ως αποκάλυψη, δεν είναι απλή αν¬θρώπινη δραστηριό¬τητα", ούτε ένα "απλό μέσον σε μια τέτοια δραστηριό¬τητα". Ο ορισμός, "ο μόνο ερ¬γαλειακός, ο μόνο ανθρωπολογικός της τεχνικής, χάνει σε εγκυρότητα εξ αρ¬χής", διότι "η κατάσταση της αποκάλυψης... δεν είναι ποτέ πράγμα, φτιαγ¬μένο από τον άνθρωπο... όπως και το πεδίο που σε κάθε περίπτωση ο άνθρω¬πος διασχίζει όταν ως υποκείμενο αναφέρεται σε ένα αντι¬κείμενο". Μ' αυτό το τε¬λευταίο επιχείρημα, ο Heidegger, θα τονίσει ότι στη σύγ¬χρονη τεχνολογική εξε¬λικτική διαδικασία, ουσιαστικά δεν παράγονται πράγματα με την πα¬ραδο¬σιακή έννοια της παραγωγής και ότι η σύγχρονη τεχνολογία γεννά έναν κόσμο "δια¬θέσιμων αντικειμένων κατανάλωσης". Τον κόσμο αυτό, τον ονομάζει διαθέ¬σιμο απόθεμα (Bestand). Έτσι, ο κόσμος των σύγχρονων κατασκευών, εί¬ναι πά¬ντοτε εκεί, διαθέσιμος για διαχείριση και κατανάλωση. Ως αποτέλεσμα δεν οφείλεται μόνο στην μαζική παραγωγή, αλλά και στη δίχως όρια παρα¬γωγή εμπορευμάτων που παράγονται μαζικά. Ο κόσμος του Bestand συνίστα¬ται από ένα σύνολο αντικειμένων δίχως αξία ξεχωριστή, απ' αυτήν της αξίας χρήσης που τους προσδίδει ο άνθρωπος. Έτσι, για παράδειγμα, οι χρήσεις του μετάλ¬λου ή του πλαστικού εξαρτώνται από τις αποφάσεις του ανθρώπου.243 Η σχέση φυσικής επιστήμης και τεχνολογίας αντιμετωπίζεται υπό την ίδια περίπου ερμηνευτική προοπτική με αυτήν του Ortega. Η σύγχρονη επιστήμη, χαρακτηρίζεται από μια προσπάθεια αντικεμενοποίησης του κόσμου και πα¬ρουσίασής του με μαθηματική ορολογία, που ουσιαστικά αμφισβητεί το γήινο χαρακτήρα του με την απέραντη προοπτική της παραγωγής αντικειμένων, δί¬χως αναφορά προς το άτομο και τις αξίες του. Έτσι, θα ήταν προτιμότερο, αντί να ορίζουμε την τεχνολογία ως εφαρμοσμένη επιστήμη, να την ονομάζαμε επι¬στημονική τεχνολογία. Τελικά, η ουσία της σύγχρονης τεχνολογίας έχει σχέση μ' αυτό που κείται κάτω της ή πίσω της, σα μια δομή ή ένα "πλαίσιο" (Gestell), που ορίζει τη βαθύτερη ουσία της ανθρώπινης δραστηριότητας. Το Gestell ως δομή, συνιστά την τεχνολογική συμπεριφορά του ανθρώπου έναντι του κό¬σμου και "από μια άποψη είναι μια γνωστική, απρόσωπη δομή". Πιο συγκεκρι¬μένα, ως θέληση απρόσωπη, είναι η μυστική μεταφυσική δύναμη που ωθεί τα άτομα στο να προκαλέσουν τον κόσμο (εννοείται ως δημιουργία τεχνική). Όχι μόνο οι επιθυμίες και οι ζωτικές ανάγκες είναι η αιτία της σύγχρονης τεχνολο¬γίας, αλλά και η μαγική δύναμη του Gestell που ως υποκείμενη ουσία της μο-ντέρνας τεχνικής, "φέρνει τον άνθρωπο στο δρόμο εκείνης της αποκάλυψης, για την οποία το πραγματικό ανακύπτει απ' όλα τα μέρη κατά ένα τρόπο λίγο έως πολύ αποδεκτό, σταθερό".244 Αυτό σημαίνει ότι ο σύγχρονος τεχνολογικός κόσμος, ο προσφερόμενος για διαχείριση, δημιουργεί από μόνος του τους μη¬χανισμούς διαχείρισης και ελέγχου του. Η τεχνολογική πραγματικότητα, η φύση, αλλά και το είναι, με βάση τους πιο μεταφυσικούς ισχυρισμούς συσκοτί¬ζονται και χάνεται το νόημά τους. Η σύγχρονη τεχνολογία ανακύπτει ως πρό¬βλημα και ως διερώτηση από μόνη της, γι' αυτό και το ερώτημα περί της ουσίας της, όπως και το ερώτημα για το είναι του τεχνολογικού ανθρώπου, τίθενται μαζί ως καίρια ερωτήματα. Όταν ο Heidegger αναφέρεται υπαινικτικά σε "εκείνο στο οποίο η αποκάλυψη συμβαίνει", αναφέρεται σαφώς στο είναι. Η σύγχρονη τεχνολογία, όχι μόνο συσκοτίζει τη γαλήνια όψη των πραγμάτων, αλλά επίσης, αποκρύπτει και συσκοτίζει το νόημα του είναι στα ανθρώπινα όντα, και φυσικά, την ίδια την ουσία της. Συνεπώς, δεν μπορεί να κατανοηθεί από την προοπτική ενός κόσμου όλο και περισσότερο τεχνολογικού. Αυτό ση¬μαίνει ότι από μόνη της, ως πραγματωμένη ισχύς, μπορεί να τυφλώσει τον άν¬θρωπο, κάνοντάς τον να πιστεύει ότι η πραγματικότητα είναι μόνο έργο της. Καθώς εντός της ουσίας της, λανθάνει μια αμφισημία πρωταρχική, ο κίνδυνος και η σωτηρία αποτελούν δύο εξ ίσου ανοιχτές δυνατότητες. Ο κίνδυνος γίνε¬ται "μέ¬γιστος" "εάν το πεπρωμένο κυριαρχεί με τον τρόπο της επιβολής" (ge-stell).245 Εάν η σύγχρονη τεχνολογία επιβληθεί ως ένα είδος αντικειμενοποιη¬μένου δογματισμού, ο κίνδυνος από το ge-stell (ως κίνδυνος και πεπρωμένο) είναι με¬γάλος. Για να αποφευχθεί ο τεχνολογικός δογματισμός πρέπει να αρ¬θούν οι όροι αναπαραγωγής του, είτε ως τυφλής πίστης στην παντοδυναμία της τεχνι¬κής, είτε ως μεθόδου που δεν αποδέχεται άλλες μεθόδους. Η άρνηση της τε¬χνολογίας δε θα οδηγούσε ασφαλώς πουθενά. Ο Heidegger, θα τονίσει ότι "η τεχνική, της οποίας η ουσία είναι το είναι καθ' αυτό, ποτέ δε θα επιτρέψει την υπέρβασή της από τα ανθρώπινα όντα". Ο θρίαμβος της σύγχρονης τεχνολογίας είναι μάλλον "αυτό που συμβαί-νει όταν, στο βασίλειο του ανθρώπου, κάποιος είναι θλιμμένος ή πονεμένος". Η απόρριψη πρέπει να αντικατασταθεί με την προσπάθεια για εμβάθυνση και για ανθρώπευση του πόνου, ούτως ώστε να μετατραπεί σε πόνο παρατηρημένο, κατάσταση που τείνει προς την υπέρβασή του. Όμως, αυτή η σωτηριολογική πιθανότητα της εμβάθυνσης στην ουσία του "Gestell", δεν εξαρτάται αποκλει¬στικά από τον άνθρωπο. Γιατί αυτό που συνιστά τη ματαιότητα και την κενό¬τητα της σύγχρονης τεχνικής, δεν είναι στην ουσία, τίποτα τεχνικό, ούτε αν¬θρώπινο, αλλά η παράλογη θέληση για δύναμη που ωθεί τον άνθρωπο στην κενή πίστη για τη δυνατότητα κυριαρχίας του επί της τεχνικής. Εξ ίσου κενός επίσης, είναι ο ισχυρισμός για την αποτροπή της απειλής με την απλή άρνησή της. Η τεχνική αποτελεί μέρος του δικού μας πεπρωμένου, είμαστε τοποθετη¬μένοι στο δρόμο της, που ουσιαστικά είναι ο δρόμος μας. Η σχέση μας με τον εαυτό μας και με τον κόσμο, περνά σήμερα αναγκαστικά, μέσα από την οδό της σύγχρονης τεχνολογίας, η οποία ως ύστερη φάση στην αποκάλυψη του εί¬ναι, είναι η διπλή έκφραση της θέλησης για δύναμη και του πεσιμισμού του αν¬θρώπου της ύστερης νεωτερικότητας• ο δρόμος δια του οποίου πρέπει να πε¬ράσει η εποχή μας. Η σωτηρία βρίσκεται κοντά στην αμφίσημη ουσία της τε¬χνικής, στο Gestell, που αποτελεί ταυτοχρόνως την αλήθεια και την απόκρυψη της αλήθειας, το νόημα του κόσμου και την εκκένωσή του: "Ωστόσο, ο άνθρω¬πος σήμερα, σε κανένα μέρος δε βρίσκει πια στην αλήθεια μέσα στον εαυτό του, δηλαδή στην ουσία του". Υποκείμενος σε μια βαθιά "κρίση ταυτότητας", αδυνατεί "να επικεντρωθεί στον εαυτό του". Καθώς φαίνεται, η αδυναμία του επικέντρωσης και εμβάθυνσης στην ουσία της τεχνικής, είναι –όπως και στην περίπτωση του Ortega– η αιτία απώλειας του νοήματός της, της "κρίσης". Η αδυ¬ναμία εκ-κάλυψης είναι κατάσταση συνώνυμη της κρίσης, της επιβολής (Gestell), που όταν κυριαρχεί ως μάγευση αποκρούει κάθε άλλη πιθανότητα αποκάλυψης.246 Δί¬χως να προβούμε σε μια εκτεταμένη παρουσίαση της σωτη¬ριολογίας του Heidegger, αξίζει να τονίσουμε ότι στην αρνητική κριτική του της τεχνολογικής μας εποχής, σε ύστερες εργασίες του, θα αντιπαραθέσει ως "αντίδοτο" την τέ¬χνη, την ποίηση και το διαλογισμό, ως τρόπους ή τύπους βιω¬ματικούς, δια των οποίων μπορεί να διανοιχθεί η οδός "υπέρβασης" της τεχνι¬κής, με την αποκά¬λυψη της θέσης και των ορίων της, μέσα στην ιστορία της αλήθειας του είναι. Αυτή η στιγμή θα είναι ταυτόχρονα και η στιγμή της υπέρ¬βασης της μεταφυσι¬κής. Αυτό σημαίνει ότι η εποχή μας μπορεί να περιμένει το πλήρωμα του χρό¬νου για να δει τις κινήσεις του πεπρω¬μένου της.247 Η οντολο¬γική προσέγγιση της τεχνικής από τον Heidegger, θα πρέπει να ειδωθεί και με βάση την τάση του απαξίωσης των ιστορικών επιστη¬μών, της φυσικής και γε¬νικά της ανθρώπι-νης πράξης, αλλά και τη δυσπιστία του ως προς την ικανότητά τους να συνει¬σφέρουν στην επίλυση των ανθρωπίνων προβλημάτων. Επ' αυ¬τού, η άποψη του της τεχνικής ως μιαw versión της μεταφυ¬σικής, καθιστά προ-βληματική την κατηγορία της παρουσίας. Οι κοινές απόψεις περί τεχνικής των Ortega και Heidegger και οι διαφωνίες τους, επιβάλλουν μια περαιτέρω συ¬γκριτική εξέ¬ταση και αντιπαράθεση, για δύο επιπλέον λόγους: 1) απ' αφορμή τη συνά¬ντησή τους στο Coloquio του Darmstadt, και 2) λόγω της προσπάθειας του Ortega να διαφοροποιηθεί από τις θέσεις του Heidegger.248 25.Πριν από το Darmstadt Μια συστηματική θεώρηση των συγκλίσεων και των διαφορών της φιλο¬σοφίας του Ortega μ' αυτήν του Heidegger, θα μας εξέτρεπε από το πλαίσιο αυτής της εργασίας. Ένα κύριο ζήτημα, που εξ αρχής συνδέει, αλλά μετά διαφο¬ροποιεί τις απόψεις τους για την τεχνική, σχετίζεται με την κατανόηση του αν¬θρώπινου όντος. Η ύστερη οντολογία της ζωής του Ortega που είναι εμφανώς υπαρξιστική, σχετίζεται, όπως ήδη τόνισα, με τη φιλοσοφία της ζωής του Dilthey και με τις αναγνώσεις του –μετά το 1928– του Είναι και Χρόνος. Οι αναγνώσεις αυτές κατά τον J.Marias, υπήρξαν αποφασιστικής ση¬μα¬σίας για την εξέλιξη της φιλοσοφικής σκέψης του Ortega. Και οι δύο φιλόσοφοι με κοινή αφετηρία τον Husserl, αποδέχθηκαν τη φαινομενολογία ως σωτήρια μέ¬θοδο για την υπέρβαση του νεοκαντιανισμού και για την κριτική της μετα¬φυσι¬κής του λόγου της νεωτερικότητας (κριτική που άσκησαν με την υπαγωγή της διάνοιας και του κόσμου της συνείδησης στη δράση και με την έμφαση που έδωσαν "στην προτεραιότητα των πρακτικών, έναντι των θεωρητικών υποθέ¬σεων"). Κατά τον Marias, όμως, αλλά και κατά τον ίδιο τον Ortega, η ιδέα της πα¬ρουσίας μέσα στον κόσμο, που ανέπτυξε ο Heidegger (In-der-Welt-Sein), απο¬τελεί μια ύστερη έκ¬φραση, της πολύ πριν διατυπωμένης άποψης του ισπανού φιλοσόφου, του ευ¬ρίσκεσθαι εν τω κόσμω (encontrarse en el mundo)• άποψη που χρονολογείται από την εποχή των Στοχασμών πάνω στον Κιχώτη, και που θα πρέπει να θεωρηθεί πιο "νεωτερική" και πιο "βαθιά".249 Ο ισχυρισμός αυτός, αλλά και η ομολογία του Ortega στα 1927, "ότι δε θα μπο¬ρούσε να λεχθεί ποια είναι η εγγύτητα της φιλοσοφίας [του] με αυτήν του Heidegger", επαναθέτει το ζήτημα των επιρροών του κυρίως από το έργο Sein und Zeit. Κατά τον Ortega, η ιδέα της ζωής, ως "ανησυχία", "αγωνία", και "αβε¬βαιό¬τητα", και του πνευματικού πολιτισμού ως σιγουριάς και αγωνίας για τη βε¬βαιότητα, βρίσκεται διατυπωμένη ξεκάθαρα στο πρώτο του έργο Στοχασμοί πάνω στον Κιχώτη.250 Επίσης, οι αναφορές του στη ζωή ως "διάδραση του εγώ και της πε¬ρίστασης", ως "διαλόγου δυναμικού" ανάμεσα στο άτομο και στον κόσμο, απο¬τελούν (κάτι που είναι φανερό) τα πιο σταθερά leitmotiv των γρα¬πτών του. Κατά τον Marias, "η επαναπορρόφηση της περίστασης ως συγκεκρι¬μένου πε¬πρωμένου του ανθρώπου" και η θεωρία του περί του "αυθεντικού εγώ", έχουν προηγηθεί σε σχέση με τη χρονική εμφάνιση του διπόλου των εν¬νοιών περί αυθεντικό-τητας/αναυθεντικότη¬τας στο έργο του Heidegger.251 Ο ισπανός φιλόσοφος θα επιμείνει, ότι ακόμη και η ερμηνεία της αλήθειας "υπό την ετυμολογική έννοια της ανακάλυψης, εκ-κάλυψης", βρίσκεται ήδη διατυπωμένη στους Στοχασμούς πάνω στον Κιχώτη από το 1914. Στο ίδιο βι¬βλίο θα πει, ότι η γνώση εμφανίζεται κάτω από τα ονόματα του φωτός και της διαύγειας ή φωτεινότητας (claridad), εννοούμενη ως ερμηνεία και αποστολή που περιέχο¬νται "στη ρίζα της σύστασης του ανθρώπου". Θα πρέπει να ση¬μειωθεί ότι ένα μέρος του έργου του Ortega, αφιερώθηκε στην προσπάθεια της σύνδεσης της ισπανικής σκέψης "με το χείμαρρο του γερμανικού πνευματι¬κού θησαυρού". Η πίκρα του ότι η φιλοσοφία του ερμηνεύθηκε πολλές φορές "ως κάτι που υπό την μορφή της λογοτεχνίας καταλήγει στη φιλοσοφία", θα εκφρασθεί στο έργο του Η ιδέα της αρχής στον Leibniz, όπου θα επιχειρηθεί και πάλι να προβληθεί η προτεραιότητα στις θέσεις του για τη "ζωή" ως διά¬δραση και απασχόληση με τον κόσμο, θέσεις που δημοσιευμένες το 1924 στο "Έθνος" του Μπουένος Άϊρες, προηγούνται χρονολογικά της δημοσίευσης του Είναι και Χρόνος. Επίσης, οι αναφορές του στο Θέμα του καιρού μας για την αναγκαιότητα υπαγωγής του καθαρού λόγου στο ζωτικό λόγο, αγνοήθη¬καν από τους επικριτές του, οι οποίοι δεν αντελήφθησαν την προτεραιότητά του στο ζήτημα της κριτικής του λόγου της νεωτερικότητας.252 Χρόνια μετά, ο J.Marias θα επανέλθει στο θέμα, συμφωνώντας για την προτεραιότητα των ιδεών του δασκάλου του και τονίζοντας ότι στους φιλικούς προς το έργο του Heidegger κύκλους, αμφισβητείται η προτεραιότητα του Ortega για να αποδοθεί στο γερμανό φιλόσοφο".253 Δίχως να προβούμε στο σχολιασμό των ευνοϊκών προς τον Ortega θέσεων του Marias, που κατέληξε –υποστηρίζο¬ντας την προτεραιότητα του δασκάλου του– στο ότι η φιλοσοφία του είναι "σύγχρονη" όπως και του Heidegger και ότι βρίσκεται "στο ύψος της εποχής της", ας δούμε μερικές από τις ύστερες "αντιδράσεις" του Ortega στην αγω¬νιώδη του προσπάθεια να φανεί ότι προηγήθηκε του γερμανού συναδέλ¬φου του. Θεωρώ¬ντας ότι η φιλοσοφία δεν εμφανίζεται πρωταρχικά "σαν ένα κα¬θαρό σύστημα ιδεών", αλλά ως ένα σύστημα "ζωτικών πεποιθήσεων" και "ζωτι¬κών πράξεων", θα τονίσει ότι ο άνθρωπος "δεν είναι βέβαιο ότι διερωτό¬ταν πάντοτε για το είναι", καθώς έχουμε ενδείξεις ότι η διερώτηση γι' αυτό χρονο¬λογείται από το 480 π.Χ. Επίσης, θα υπογραμμίσει τη θέση ότι ο άνθρω¬πος εί¬ναι φιλοσοφικό ον, όχι έναντι της υποχώρησης του κόσμου προς μια ερ¬γαλεια-κότητα που τον απο¬ξενώνει, αλλά στην προσπάθειά του να διερωτηθεί για το είναι αυτού του πραγμοποιημένου κόσμου, δηλαδή για την ανθρώπινη ζωή. Σε σχέση με τη διαπραγμάτευση του ζητήματος για το είναι, ο Ortega θα διακηρύξει: 1) Ότι από το 1925 είχε την πρόθεση να αναδιατυπώσει υπό μια νέα μορφή τις απόψεις του, κάτι που φαίνεται στο δοκίμιό του «Η φιλοσοφία της Ιστορίας του Hegel και η Ιστοριολογία», και 2) Ότι στον «τόμο του Heidegger», ουσιαστικά "δε γίνεται λόγος σε κανένα μέρος για το είναι". Αντί¬θετα εκ μέρους του, διατυπώθηκαν από το 1925 τέσσερις θεμελιώδεις θέσεις για το εί¬ναι, που δείχνουν ότι προηγήθηκε του Heidegger στη διαπραγμάτευσή του. Αυτές είναι: 1) Πρέπει να ανανεωθεί από τις ρίζες του το παραδοσιακό πρόβλημα του εί¬ναι. 2) Αυτό πρέπει να γίνει με τη φαινομενολογική μέθοδο, μόνο στο βαθμό που αυτή υποστηρίζει μια συνθετική ή διαισθητική σκέψη και όχι μια σκέψη αφη¬ρημένη, όπως η λογική παραδοσιακή σκέψη. 3) Είναι αναγκαίο να ολοκληρωθεί η φαινομενολογική μέθοδος, απο-κτώντας μια διάσταση της συστηματικής σκέψης που είναι γνωστό ότι δεν κα¬τέχει, και 4) Για να είναι δυνατή μια φαινομενολογική συστηματική σκέψη, πρέπει να αφορμάται από ένα φαινόμενο που είναι από μόνο του σύστημα. Αυτό το συστηματικό φαινόμενο είναι "η ζωή" και η ανάλυση πρέπει να ξεκινά απ' αυτήν, μιας και "η ζωή" είναι "η ρίζα κάθε άλλης πραγματικότητας".254 Με βάση αυτές τις θέσεις, είναι φανερό ότι ο Ortega και ο Heidegger, από τα τέλη της δεκαετίας του '20, βρίσκονταν "σε συμφωνία" ότι το σημείο αφετη¬ρίας της φιλοσοφίας θα πρέπει να είναι η ανθρώπινη ζωική πραγματικότητα ή ο κόσμος της ζωής (για να θυμηθούμε και την κοινή τους ρίζα από τους Dilthey, Nietzsche και Husserl). Μ' αυτές τις συγκλίσεις, οι δύο φιλόσοφοι θα διαγράψουν δυο διαφορε¬τι¬κές, συμπλη¬ρωματικές πορείες, μέσα στο πεδίο του υπαρξισμού, έως το 1951 που θα συνα¬ντηθούν στο Darmstadt. Για τον Ortega, σ' αυτό το διάστημα το σημείο αφετη¬ρίας της φιλοσοφίας είναι "η ριζική πραγματικότητα", "η ζωή". Για τον Heidegger αντιθέτως, η βασική φιλοσοφική προϋπόθεση είναι η σκέψη και η διερώτηση για το είναι. Στην ύστερη περίοδο του έργου του, ο Heidegger, θα αναζητήσει μια σκέψη ανάλογη του ποιητικού λόγου, αποποιούμενος τους δρόμους των λογι¬κών αναγωγών και τις μεταφυσικές κατηγορίες που στρέφονταν γύρω από το είναι. Η σκέψη θα περιοριστεί στο να είναι "ο λόγος του είναι, όπως τα σύν¬νεφα είναι σύννεφα του ουρανού". Στο τέλος του δοκιμίου «Το ερώτημα για την τεχνική», δίδεται έμφαση στη σημασία της διερώτησης: "Η ερώτηση –θα γράψει ο Heidegger– είναι η ευλάβεια της σκέψης", το καθήκον της. Η τεχνο¬λογία ως πρόβλημα και ερώτημα, μας καλεί στο να διερωτηθούμε γι' αυτήν.255 Εστιάζο¬ντας στο πεδίο της ερωτηματοθεσίας των δύο φιλοσόφων και λαμβά¬νοντας υπ' όψιν τα ανωτέρω, ας δούμε στη συνέχεια τις συγκλίσεις και τις απο¬κλίσεις της σκέψης τους γύρω από το ερώτημα για τη σύγχρονη τεχνολογία. 26.Συγκλίσεις και αποκλίσεις στο πεδίο της τεχνολογίας Η σκέψη του Ortega, όπως και του Heidegger, αφορμώμενη από την προ¬βληματική του για τον κόσμο της ζωής, μέσα από το πλαίσιο μιας υπαρξιστικής φαινομε¬νολογίας, προβάλλει την προτεραιότητα των πρακτικών ενδιαφερό¬ντων του ανθρώπου έναντι των θεωρητικών, όντας ευαίσθητη προς τα θέματα της ελευθερίας και του πεπρωμένου. Επίσης, υπογραμμίζει τις ιστορικές δια¬φορές ανάμεσα στα διάφορα στάδια της τεχνολογίας. Ενώ ο Ortega διακρίνει τρεις περιόδους στην ιστορία της τεχνικής, ο Heidegger αναφέρεται σε δύο (αρχαία και σύγχρονη τεχνολογία). Τα δύο πρώτα στάδια, στη διαίρεση του ισπανού φι¬λοσόφου μπορεί να θεωρηθούν ως οι δύο φάσεις της αρχαίας τε¬χνολογίας κατά τη διαίρεση του Heidegger. Και οι δύο τονίζουν τη βαθιά εσω¬τερική σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και την τεχνολογία, αρνούμενοι μια ερ¬μηνευ¬τική προσέγγισή της που δεν θα είχε ως επίκεντρο το "ανθρώπινο είναι" ή "τη ζωή". Η ουσία της τεχνολο¬γίας, συνεπώς, δε θα μπορούσε να κατανοηθεί μόνο δια της αναφοράς στο τε¬χνικό στοιχείο. Η βασική κοινή τους θέση, είναι ότι η τεχνική, είναι εφαρμοσμένη επιστήμη και ότι η σύγχρονη τεχνολογία είναι ου¬σιαστικά τεχνική.256 Παρ' όλο που και οι δύο βλέπουν έναν κίνδυνο στην ανά¬πτυξη της τεχνολογίας, οι θέ¬σεις του Heidegger για το "τέλος" της νεωτερι¬κό¬τητας προβάλλουν πιο πεσι¬μιστικές. Για τον Heidegger, το είναι θα περάσει υποχρεωτικά τη φάση του πιο βαθιού μηδενισμού,257 που είναι η συνέπεια της αχαλίνωτης θέλησης του αν¬θρώπου για δύναμη. Αντίθετα, ο Ortega θεωρεί ότι ο πεσιμισμός μπορεί να υπερκερασθεί, δια της προσφυγής στη λογική της ζωής και του ιστορικού του λόγου. Αναφορικά προς τη στάση τους έναντι της εργα¬λειακής ανθρωπολογι¬κής προσέγγισης, ενώ ο Heidegger απορρίπτει ρητώς την ιδέα της τεχνολογίας ως ενός μέσου ουδετέρου που το ονομάζει εστίαση αν-θρωπολογική της τε¬χνολογίας, ο Ortega φαίνεται να την επιβεβαιώνει, τουλά¬χιστον στην ανθρωπο¬λογική διάσταση. Για τον Heidegger, η τεχνολογία είναι μια μορφή προσέγγισης της αλήθειας και ένα σύγχρονο ερμηνευτικό μέσον για την αποκάλυψη του εί¬ναι, παρά το γεγονός ότι η ίδια ως Gestell συγκαλύπτει την ουσία της. Για τον Ortega αντιθέτως, η τεχνολογία είναι το μέσον για την πραγμάτωση των ανθρω¬πίνων ζωτικών σχεδίων, αν και η ουσία της υπό την μορφή της σύγχρονης τε¬χνοκρατίας συγκαλύπτεται, εκλαμβανόμενη ως μια αυ¬ξανόμενη μηχανική και αν¬θρώπινη αποτελεσματικότητα. Σε αντίθεση προς τη θέση του Ortega, ο οποίος τονίζει ότι οποιαδήποτε τεχνική συνεπάγεται και μια συγκεκριμένη ανθρωπολογική προοπτική, η θέση του Heidegger, παρου¬σιάζει ομοίως και τον αρχαίο και τον σύγχρονο άνθρωπο, "ως ένα μέσον για την απο¬κάλυψη του βάθους των πραγ¬μάτων, δηλαδή σαν ένα άνοιγμα ή ξέ¬φωτο του είναι".258 Κατά τον P.H.Dust, o Ortega "ικανοποιείται με το να μετα¬σχημα¬τίζει την ανθρώπινη ζωή σε μια ριζική ή θεμελιώδη πραγματικό¬τητα".259 Τονίζο¬ντας τη ριζική ιστορικότητα της ανθρώπινης ζωής, ο ισπανός φιλόσο¬φος, θα διαφοροποιηθεί από το γερ¬μανό συνάδελφό του, με βάση την αρχική του θέση για τη διάδραση εγώ και περίστασης. Το ανθρώπινο εγώ, υποκείμενο στην τε¬χνολογική προσταγή της αυτοπραγμάτωσής του μέσα στην περίσταση, είναι ένα ενεργητικό εγώ, που δεν αποδέχεται παθητικά το τεχνο¬λογικό του περι¬βάλλον και το ηθικό γε¬γονός του είναι, έτσι όπως το εννοεί ο Heidegger. Η τε¬χνολογική προσταγή λει¬τουργεί, όπως και η ηθική προσταγή του Kant, ως ένα είδος έκκλησης προς τον άνθρωπο για τη συνειδητοποίηση της ιστορικής του αποστολής που συνιστά η πραγμάτωση του εγώ ως ζωτικό σχέδιο, για το με¬τασχηματισμό του εγώ και της περίστασης. Εάν ήμασταν πλή¬ρεις στη σύ¬στασή μας, όπως λ.χ. ένας βράχος, δε θα αναζητούσαμε τίποτα. Όμως, ως ιστορικά όντα ή οντολογικοί κένταυροι, που κατέχουν μια ολοκλη¬ρωμένη ει¬δική φύση (σε σχέση με το ζωικό και ανόργανο κόσμο), είμαστε υπο¬χρεωμένοι να προ¬σπαθήσουμε για την ολοκλήρωση της κοινωνικής μας ζωής ή της ιστο¬ρικής μας φύσης. Ως ον λοι¬πόν, που προσπαθεί να ολοκληρώσει ό,τι ακόμη δεν είναι, ο άνθρωπος, κατα¬νοεί ότι η ιστορική του φύση είναι αυτή του τεχνικού ανθρώπου και συνε¬πώς το βαθύ δεσμό μεταξύ τεχνολογίας και ιστο¬ρικότητας της ανθρώπινης ζωής. Είναι η τεχνική μας ικανότητα που μας βοηθά για την προσαρμογή μας στις περιστά¬σεις.260 Η έννοια του quehacer που χρη-σιμοποιεί ο Ortega, η οποία σημαίνει ότι η ανθρώ¬πινη ζωή είναι ένα "έργο" και μια απα¬σχόληση, "ένα πράγμα που πρέ¬πει να γί¬νει", αποτελεί ένα πολύ στα¬θερό θεμέ¬λιο στην εννοιολογική σκευή του Στοχα¬σμού του για την Τεχνική. Με βάση αυτή την έννοια, ο Ortega θα αντι¬μετωπίσει τις θέσεις του Heidegger, ανα¬πτύσσοντας έναν περισσότερο βιταλι¬στικό-υπαρξιστικό προβληματισμό. Σύμ¬φωνα με την ανάλυσή του, η πρώτη πραγματικότητα με την οποία απασχο¬λεί¬ται δραστικά ο άνθρωπος, είναι η ίδια η φύση. Η φύση ως πλαισιοθέτηση και πολλαπλότητα προβληματικών περι¬στάσεων, τον αναγκάζει να την αντιμε¬τω¬πίσει με βάση την προοπτική του "τι πρέπει να γίνει", που ου¬σιαστικά του επι¬βάλλει η τεχνολογική προσταγή. Θα πρέπει εδώ να τονίσουμε, ότι η προέ¬λαση του ανθρωπίνου στοιχείου μέσα στον κόσμο δεν αποτελεί δραστη¬ριό¬τητα "φυ¬σική" ή "οργανική", όχι μόνο κατά τον Ortega αλλά και κατά τον Gehlen. Οι τε¬χνικές ανθρώπινες δραστηριότητες, ως αντίθετες προς τις τεχνι¬κές των ζώων, δεν προέρχονται από τον οργανικό φυσικό κόσμο, αλλά από τη διαδικασία της επικέντρωσης που παρέχει "το σχέ¬διο της επίθε¬σης στις περι¬στάσεις".261 Η τε¬χνολογική τροποποίηση του πλανήτη γίνεται "σύμφωνα με τις εσωτερικές προ¬τιμήσεις" του ανθρώπου. Ο Ortega εί¬ναι από τους πρώτους φι¬λοσόφους που προσπάθησαν να κατανοήσουν την τεχνική ως άποψη μιας ευ¬ρύτερης οντολο¬γίας της ζωής. Με τον Heidegger θα συμφωνήσει μεν, στο ότι είμαστε τα δυ¬στυχή όντα που ορίζονται από το τέ¬λος του θανάτου τους, ωστόσο θα διαφω¬νήσει ως προς τις προοπτικές του ανθρώ¬πινου πεπρωμένου, προτείνοντας μια πιο δραστική αντιμετώπιση των περιστά¬σεων της ζωής από το είναι.262 Επειδή η ανθρώπινη, κοινωνική ζωή, δεν είναι ποτέ συνεχής πρόοδος, εί¬ναι δυνατόν να δοκιμασθεί σε καταστάσεις κρίσης. Ο άνθρωπος ως ιστορικό ον, μπορεί να αποτύχει σε σχέση με τα ζωτικά σχέδια του και να μην μπορέσει να κατανοήσει τι θα πρέπει να είναι η ζωή στο μέλλον. Υπ' αυτή την έννοια, η τεχνολογική προσταγή, συνδέεται με την ηθική προσταγή της επαγρύπνησης για να μην πα¬ρακμάσει η ζωή. Από μια άλλη άποψη, καθώς η τεχνολογία θεω¬ρείται θεμε¬λιώδους σημασίας για την ανθρώπινη ζωή, είναι ουσιώδες η τεχνο¬λογική και η ιστορική μας διάσταση να μη θεωρούνται υπερβατικά, κατά τον τρόπο των Dessauer και Heidegger.263 Εάν η ζωή "αιθεροποιηθεί μέσα από εν¬νοιολογικές και ετυμολογικές αφηρημένες προσεγγίσεις για το είναι", τότε παύει να θεωρείται ως πρωταρχή, με αποτέλεσμα η ιστορική και τεχνολο¬γική της ρεαλιστική διάθεση να αιθεροποιούνται επίσης. Η παθητική αναμονή του τεχνολογικού μας πεπρωμένου, είναι αδιανόητη, ως αποπροσανατολισμός της ζωής, κατά τον Ortega. Επειδή ο ισπανός φιλόσοφος βλέπει την τεχνολογία σαν μια κατάκτηση του ανθρώπου, προσδίδει στην προσέγγιση της, έναν πε-ρισσότερο πραγματιστικό και ζωτικό ρεαλιστικό τόνο απ' ότι ο Heidegger, ο οποίος την ερμηνεύει ως ιστορικό στάδιο (και σε συνάφεια προς το σύγχρονο μηδε¬νισμό) μέσα στην εξελικτική διαδικασαία των μεταμορφώσεων του είναι. Ως homo faber ο σύγχρο¬νος άνθρωπος, μέσα από την ίδια την τεχνολογική του ιστορία, ξεχωρίζει από το γεγονός της τεχνικότητάς του. Αυτό και μόνο το γεγονός –όπως είδαμε στην ανθρωπολογική προβληματική του Ortega– είναι όχι μόνον η πηγή της ανθρώπι¬νης ελευθερίας και ευτυχίας, αλλά αποτελεί και τη βάση της ύπαρξης και της ανάπτυξης του τεχνολογικού όντος. Λόγω του ότι το μέγιστο έργο (quehacer) της ζωής αυτού του όντος, είναι να απασχολείται δραστικά με την επίλυση των προβλημάτων των περιστάσεών του, θα ήταν αδιανόητο να το δούμε υπό την ερμηνευτική προοπτική της παθητικής αναμο¬νής του "γεγονό¬τος του όντος".264 Η ζωή μας ως "δράμα" και ως "ναυάγιο", απαιτεί να είμαστε πιστοί προς την τεχνολογική προσταγή της επίλυσης των αντιθέσεων της ζωής. Ίσως, θα πρέπει να τονίσουμε εδώ, ότι ο προβληματι¬σμός του Ortega για τις δυνατότητες της τεχνολογίας να υπερβεί την αυτονο¬μία της ανθρώπινης ζωής, δεν είναι τόσο βαθύς και συστηματικός όπως αυτός του Heidegger.265 Το ζήτημα της μετατροπής της τεχνολογίας σε ένα από τα μεγαλύτερα ανθρώπινα προβλήματα και η απειλή της για το περιβάλλον και τον άνθρωπο, δεν ήταν δυνατόν να θιχτούν από τον Ortega στη δεκαετία του '30. Υπ' αυτή την άποψη, υστερεί η διαπραγ¬μάτευσή του έναντι των απόψεων των Heidegger, Ellul, Jaspers Jonas κ.α., που είναι μεταγενέστερες.266 Συνοψί¬ζοντας: επειδή ο Ortega θεωρεί ότι μόνο μέσα στο πλαίσιο της ανθρώπινης ζωής αναδύονται όλα τα ερωτήματα και δίδονται όλες οι απαντήσεις, υπαγάγει το "ερώτημα για το είναι" στο ερώτημα για τη ζωή. Ενώ ο Heidegger εννοεί την παρουσία (dasein) ως μια δομή, της οποίας η ουσία είναι η έρευνα μέσα στο ον, o Ortega κατανοεί την ανθρώπινη ζωή ως αρχικό και τελικό είναι. Γι' αυτό κάθε ερωτηματοθεσία για το είναι, συνιστά ουσιαστικά μια ερωτηματοθεσία για την ανθρώπινη ζωή, η οποία δεν είναι κάτι οριστικά δε¬δομένο, αλλά κάτι που πραγματώνεται μέσα στον ιστορικό χρόνο. Κατά την άποψή του, η γεγο¬νότητα της ζωής μας θα μπορούσε άριστα να εκφραστεί από το ισπανικό ρήμα existir, το οποίο ουσιαστικά σημαίνει την ανθρώπινη ζωή σε δράση (που ορίζει η τεχνολογική προσταγή). Επειδή η ανθρώπινη ζωή είναι ένα "ναυάγιο", η προ¬οπτική του ανθρώπου είναι αναγκαστικά η ιστορική και τεχνολογική προο¬πτική. Το ανθρώπινο πεπρωμένο είναι η βαθιά συνειδητο-ποίηση της ιστορικό¬τητας μας. Καθώς "δεν έχουμε φύση… είμαστε ιστορία". Η τε¬λική μας ύπαρξη είναι ιστορική. Σε όλα τα κείμενα του Ortega όπου γίνονται συ¬στηματικές ή αποσπασματικές αναφορές στην τεχνική ή στη σύγχρονη τεχνο¬λογία, η ερμη¬νευτική προοπτική είναι πάντοτε η προοπτική της κατανόησής της από την άποψη της ανθρώπινης ζωής. Αυτή η προβληματική διαπερνά το δοκίμιο «Γύρω από το Coloquio του Darmstadt», στο οποίο οι θέσεις του Heidegger θα αποτε¬λέσουν αντικείμενο ενδιαφέρουσας κριτικής από τον Ortega. 27.Γύρω από το coloquio του Darmstadt Στο Darmstadt και στη διάλεξή του υπό τον τίτλο «Bauen, Wohnen, Denken», o Heidegger δε θα μιλήσει ευθέως περί της τεχνικής αλλά για το μυ¬στήριο της ανθρώπινης ύπαρξης, αναπτύσσοντας ένα φιλοσοφικό προβλημα¬τισμό πάνω στην ουσία του κατοικείν, σκέφτεσθαι και οικοδομείν. Πέραν της δομής του Gestell, η σκέψη μας αποκαλύπτει έναν κόσμο σύνθεσης (Ge-viert) ουρανού και γης, θεών και ανθρώπων. Η πρωταρχική κατάσταση του θνητού ανθρώπου είναι το κατοικείν (wohnen) στον κόσμο εν μέσω γης και ουρανού. Το πρωταρχικό είναι του ανθρώπου είναι ένα "wohnen" που είναι πάντοτε ένα ακούειν του είναι, μια επικοινωνία μ' αυτό.267 Το ζην (κατοικείν), αξιεί την οικοδόμηση, τη σκέψη και την ποιητική θε¬ώ¬ρηση του κόσμου. Καθώς ο άνθρωπος χαρακτηρίζεται πρωτίστως από το "κα¬τοικείν", αυτό υπαγορεύει τους κανόνες του "οικοδομείν". Το οικοδομείν βρί¬σκει την πρώτη έκφραση στο αρχικό "κατοικείν". Τα χαρακτηριστικά με τα οποία ο κόσμος ως Ge-viert, αποκαλύπτεται στον άνθρωπο, θα πρέπει να εμ¬φανίζονται σ' αυτό που ο ίδιος οικοδομεί. Διαφορετικά ο άνθρωπος δεν μπορεί να κατοικήσει, δηλαδή να πραγματωθεί ως άνθρωπος μέσα στην πληρότητα της ουσίας του, που ήδη είναι καθορισμένη εξ αρχής από το είναι. Ο άνθρω¬πος, ο κατοικών μεταξύ ουρανού και γης, πρέπει να προσέχει και να λαμβάνει υπ' όψιν του το είναι, που αποκαλύπτεται ως κάτι το κρυμμένο σ' αυτό το πε¬δίο. Όσο πιο βαθιά είναι η απόκρυψη, τόσο πιο βαθιά θα είναι και η αποκά¬λυψη. Ο άνθρωπος οφείλει να κατοικεί για να είναι συνεπής προς την ουσία του, την προκαθορισμένη από το είναι μέσα στο πεδίο αυτής της απόκρυψης και απο¬κάλυψης, δίχως να τις αρνείται. Το είναι, καθώς αποκαλύπτεται, ορίζει χωρο¬-χρονικά την κάθε εποχή, η εργασία της οποίας ως γίγνεσθαι που απο¬κρύπτεται από το είναι, είναι η εργασία του αρχιτέκτονα, του ποιητή και του διανοητή. Αυτοί δεν εργάζονται για να επιτύχουν κάτι ορισμένο, κάτι που συμ¬βαίνει σύμφωνα με τα ανθρωπολογικά-εργαλειακά κριτήρια της σύγχρονης τε¬χνολο¬γικής εποχής στην οποία η μεταφυσική πραγματώνεται ως ουσία, αλλά ουσια-στικά, για να συντελέσουν ποιητικά στην επικοινωνία με το είναι, που ως μυ¬στήριο είναι δοσμένο και αποκρυμμένο από τις απαρχές. Οικοδομούν για να κα¬τοικήσουν, γνωρίζοντας ότι ο σκοπός –το κατοικείν– προϋπάρχει του οικοδο¬μείν. Ο άνθρωπος κατοικεί ήδη στη γη και οικοδομεί, ούτως ώστε, το κατοι¬κείν του να καταλήξει να είναι στοχασμός, ενατένιση και φροντίδα αυτού του κόσμου. Το κατοικείν είναι φροντίδα της γης που κατευθύνει το οικοδο¬μείν προς έναν ποιητικό κόσμο. Ο στοχασμός για τον άνθρωπο, προϋποθέτει τη συμμετοχή του διανοητή και του ποιητή, για να οδηγηθεί το οικοδομείν στην κατεύθυνση του εξανθρωπισμού του ανθρώπου: οι αρχικές αξιώσεις του ποιη¬τικώς κατοικείν τη γη, πρέπει να καθορίζουν κάθε οικοδομείν. Στην κατοι¬κία, ο άνθρωπος μπορεί να επιτύχει μια ενότητα, η οποία διασώζει την ζωή από την αστάθεια, τη διάλυση και την "κρίση", αποδεχόμενος νηφάλια και φιλόξενα τον ουρανό, ελπίζοντας στη θεότητα και έχοντας την δυνατότητα να εισάγει τον εαυτό του στην ίδια τη φθαρτή και θνητή ουσία του (ως ον προς το θά¬νατο). Ο άνθρωπος ως θνητό ον, κατοικεί ανθρώπινα σ' αυτόν τον κόσμο των τεσσά¬ρων διαστάσεων, μόνον όταν σκέφτεται ποιητικά και οικοδομεί σεβόμε¬νος και προστατεύοντας τη φύση.268 Έτσι, ξεχνώντας την εγγύτητά του προς το θάνατο, και αποφεύγοντας την ίδια τη θνητή του ουσία, μπορεί να ζήσει ποιη¬τικά, σε επικοινωνία με το είναι, εννοούμενο ως μυστήριο. Αντιθέτως, εάν κα¬τοικεί πα¬ραμένοντας μέσα στη δαιμονιακή επιρροή του Gestell –δίχως δηλαδή να δια¬λογίζεται το Gestell ως τέτοιο– παραμένει μέσα στο πεπρωμένο του το επο¬χιακό που είναι η ουσία της σύγχρονης τεχνικής, και δεν πραγματώνεται ως άνθρωπος ή ως φωτισμός του είναι. Έτσι, λησμονεί την ίδια του την ουσία και χάνε¬ται μέσα στην τρέλα των τεχνολογικών του απασχολήσεων. Ο άνθρωπος κατά τον Heidegger, οφείλει να υπερβεί το ντελίριο της επι-βολής και να κινη¬θεί προς την εκδοχή του Gestell, το οποίο αποκαλύπτεται ως geviert, κατευθύ¬νο¬ντας τη "στοχαστική του δράση των προσαρμογών" προς το αρχικό κατοι¬κείν μέσα στο πεδίο της απόκρυψης-αποκάλυψης του είναι.269 Κατά τους J.Salas και J.M.Atencia, εάν η πρόθεση του ύστερου Heidegger "συνί¬στατο στο να αποκαταστήσει στη θέση του το dasein και το είναι και στο να εγκαθιδρυθεί μια σχέση μ' αυτό ελεύθερη από την ανθρωποκεντρική εξαντικει¬μένιση", φαί¬νεται να επιχειρείται τώρα "μια θεώρηση περιορισμού του ανθρώ¬πινου στοι¬χείου". Είμαστε πρώτ' απ' όλα θνητοί και όχι προνομιούχα όντα. Υπ' αυτή την εκδοχή, ο άνθρωπος περιορίζεται στο ρόλο του ποιμένα του είναι.270 Στην Ερώτηση για την τεχνική, το dasein, πέραν της διαχείρισης της φύ¬σης είναι ταυτόσημο με την αποκάλυψη. Η τεχνική, όντας υπό μία έννοια θεω¬ρητική, είναι αποκαλυπτική. Στο έργο Τι σημαίνει το σκέφτεσθαι, η ουσία της τεχνικής δεν είναι τεχνική αλλά εκ-κάλυψη, ανάδυση στο φως. Ως δραστηριό¬τητα ανθρώπινη συνοδεύεται από μία αξίωση για το πραγματικό που προκαλεί αυτό το ανθρώπινο όν. Εν συνόψει, η σύγχρονη τεχνική ως κατανάλωση της δυτικής μεταφυσικής, ολοκληρώνει την εξελικτική διαδικασία της λησμονιάς του είναι, την άβυσσο από την οποία ο άνθρωπος πρέπει να βγει.271 Έναντι αυ¬τών των από¬ψεων, ο Ortega θα υποστηρίξει ότι η τεχνική δεν είναι μια πρω¬ταρχική σχέση με κάποιο αφηρημένο είναι, αλλά με την ίδια τη ζωή. 28.Ο Ortega έναντι του Heidegger Όπως ήδη έδειξα, ο ισπανός φιλόσοφος δεν αποδέχεται την πραγματι-κό¬τητα ως σύμπαν ή κόσμο ανεξάρτητο από το υποκείμενο. Ο κόσμος υπάρχει λόγω της διάδρασής μας με τις περιστάσεις του. Η ζωή μας ουσιαστικά, είναι κίνδυνος μέσα σε μια φύση αφιλόξενη, ετερογενή και ξένη. Η έννοια του extus σημαίνει κάτι το αφιλόξενο και εχθρικό• κάτι που για να υποταχθεί απαιτεί την τεχνική. Ο άνθρωπος πρέπει να γίνει τεχνικός εάν θέλει να επιβιώσει. Στον άν¬θρωπο τίποτα δεν είναι φυσικό, τίποτα δεν απορρέει από το είναι. Το ανθρώ¬πινο είναι τεχνικότητα, προσπάθεια για την οικοδόμηση ενός τεχνητού κό¬σμου. Ο χαρακτήρας του ανθρώπου κατά τον Ortega, είναι αποφασιστικά δη-μιουργικός. Ο άνθρωπος δεν ανήκει σ' αυτό τον κόσμο, είναι ένας παρείσα-κτος, ένας ασυμβίβαστος. Μόνο δια της τεχνικής εξανθρωπίζει το χώρο που εί¬ναι ετερογενής. Ο άνθρωπος "πρωταρχικά βρίσκεται... στη γη, αλλά δεν κα¬τοι¬κεί σ' αυτή", καθώς η σχέση του με τη γη, σε διαφορά με τα άλλα ζωικά είδη, εί¬ναι "αρκετά παράδοξη". Το κατοικείν, δεν του είναι δεδομένο με ασφάλεια πάνω στη γη, ούτε "έχει προβλεφθεί" γι' αυτόν και αυτό είναι "η πιο φανερή έν¬δειξη ότι δεν είναι ένα ζην εκ των προτέρων και ότι δεν ανήκει "σ' αυτόν τον κόσμο".272 Ο άνθρωπος ως παρείσακτο ον, έρχεται "απ' έξω" στη φύση: είναι απρο¬σάρμοστος σε κάθε περιβάλλον. Γι' αυτό και οικοδομεί. Και επειδή σε οποιο¬δήποτε μέρος του πλανήτη μπορεί να οικοδομήσει, γι' αυτό και είναι ικανός "a posteriori" να κατοικεί σε όλα τα μέρη. Έτσι, δεν είναι διορισμένος σε κανένα χώρο και γι' αυτό είναι ετερογενής, ουσιαστικά προς όλο το χώρο. Μόνο η πράξη της τεχνικής τον εξομοιώνει μ' αυτόν. Ο άνθρωπος ούτε οικοδομεί επειδή κατοικεί, ούτε ο τρόπος ύπαρξής του στη γη είναι "ένα κατοικείν". Μάλ¬λον το αντίθετο συμβαίνει, αφού η ύπαρξή του στη γη, δεν είναι παρά ενό¬χληση, αναστάτωση, αγωνία και "βαθιά επιθυμία για ευημερία". Ο άνθρωπος, αισθάνεται φυσιολογικά "σταθερά δυστυχής", επειδή "βρίσκεται σε ένα χώρο ύπαρξης, στον κόσμο, που του είναι ξένος και σε τελευταία ανάλυση εχθρικός". Kατά τον Ortega, ο άνθρωπος έχει συνείδηση ότι η ύπαρξή του στη γη "δεν εί¬ναι πάντα ούτε σταθερά ένα κατοικείν, αφού το κατοικείν είναι μια κατάσταση προνομιακή και επιθυμητή που δεν πραγματώνεται πάντοτε ("το αυθεντικό κα¬τοικείν" δεν είναι παρά μια ψευδαίσθηση γι' αυτό το ον που γνωρίζει την πραγ¬ματική ετυμολογία του). Χρησιμοποιώντας την ετυμολογική αναλυτική μεθο¬δολογία του Heidegger, ο Ortega θα τονίσει ότι το ρήμα wohnen, εάν ανα¬λυθεί σωστά, σημαίνει κάτι το μη σίγουρο και συνεπώς μη πραγματοποιημένο, αφού ο άν-θρωπος ως ύπαρξη είναι "προσπάθεια", "ανικανοποίητο", "πόθος για κάτι ου-σιαστικό που του λείπει", και ελπίδα για το ότι "μπορεί να πραγματω¬θεί". Κατά την άποψή του, η μετά τον Β' παγκόσμιο πόλεμο νοσταλγία του Heidegger για έναν αγροτικό και ποιμενικό τρόπο ύπαρξης (νοσταλγία οικοδο¬μη¬μένη με μεταφορές βγαλμένες από τον κόσμο του κτηνοτρόφου και του χει¬ροτέχνη), ήταν η έκ¬φραση μιας ουτοπικής και υπερβατικής αναζήτησης ενός κόσμου ανύπαρκτου και προ-νεωτερικού. Η ζωή μετά τον πόλεμο ήταν, ασφα¬λώς, μια ζωή σε μια γη "ακατοίκητη", ωστόσο κάθε νοσταλγία υπέρβασης της νεωτερικότητας, με αναφορές σε προ-νεωτερικές καταστάσεις, ήταν ακόμη μία ένδειξη της "κρί¬σης" της γερμανικής σκέψης και των εκτροπών της στο χώρο της μεταφυσικής και της ουτοπίας.273 Ο άνθρωπος της εποχής της υψηλής τεχνολογίας και του πυρηνικού αμαρτήματος των φυσικών (κατά τον Openheimer), "κατοικούσε" σε έναν κό¬σμο όπου η επιστήμη, η τεχνολογία και το ανθρώπινο ανικανοποίητο τον είχαν μετατρέψει σε μια πολύ ελαττωματική κατοικία, σε κάτι το "ακατοίκητο". Η "κρίση", ως έκφραση του "ζωτικού ανθρώπινου αποπροσανατολισμού" στις σφαίρες της πολιτικής, της επιστήμης, της τεχνολογίας και του πνευματικού πολιτισμού, είχε πλήξει τον κόσμο κάνοντάς τον να καπνίζει "ακατοίκητος" μέσα στα ερείπια της καταστροφής. Το κατοικείν, ως ζωτικό επιστημονικο-τε¬χνικό πρόγραμμα, είχε για άλλη μια φορά μετατραπεί σε καθολικό "ζωτικό απο-προσανατολισμό", και η κρίση, ως έκφραση αυτού του αποπροσανατολισμού, ήταν και πάλι το τίμημα της φαουστικής δράσης αυτού του οντολογικού κε¬νταύρου, του τεχνικού ανθρώπου. Η "κρίση" ή "η αρρώστια του ΧΧ αιώνα", ήταν σε τελευταία ανάλυση "η απώλεια της ικανότητας της επιθυμίας". Κατά την ερμηνευτική προσέγγιση του Ortega, μια τέτοια κρίση δεν προερχόταν από τον κόσμο των μηχανών και των αρνητικών αποτελεσμάτων της τεχνολο¬γίας στην κοινωνία, αλλά από την εσφαλμένη κατανόηση της ζωής και του εί¬ναι, την οφειλόμενη στην επικυριαρ¬χία του ιδεαλισμού και των σύγχρο¬νων εκδο¬χών του καρτεσιανισμού. Η "κρίση των επιθυμιών" του σύγχρονου ανθρώπου, θα μπορούσε να ξεπεραστεί από την προοπτική της σύγχρονης τεχνικής και των ιδεαλιστικών και υλιστικών θε¬ωρήσεών της. Αντιθέτως, απαιτείτο η υπαγωγή της τεχνικής στη ζωή, εννοού¬μενης ως ριζικής πραγματικότητας και η εφαρμογή της μεθόδου του ζωτικού-ιστορικού λόγου που μας δείχνει την πραγματική προέλευση της τεχνικής και της σκέψης από τις ανάγκες της ζωής. Ο Ortega και με τις θεωρητικές του απόψεις περί τεχνικής, προβάλλει –όπως και ο Heidegger– με τις αξιώσεις ενός ριζικού ανανεωτή της φιλοσοφικής σκέ¬ψης της εποχής του, στην οποία αποκο¬ρυφώνεται η ανθρώπινη περιπέτεια σε καθολική κρίση. Κατά τον P.Cerezo Galan, το πεπρωμένο του ήταν "να εί¬ναι μάρτυρας μιας εποχής κρίσης". Η κα¬τανόηση "αυτής της κρίσης δεν τον απέκοψε από το σώμα του κόσμου", γιατί σε τελευταία ανάλυση "είναι η πα¬ρουσία της ζωής μας στον κόσμο που σε κάθε ιστορική κρίση απο-ουσιαστικο¬ποιείται".274 Έναντι του Heidegger, ο οποίος προέ¬βαλλε μια μεθοδολογία γλωσ¬σολογική και ετυμολογική, ο Ortega θα υπε¬ρα¬σπισθεί την οντολογική του θέση περί της προτεραιότητας της ζωής ως ριζι¬κής πραγματικότητας. Και οι δύο, με τον τρόπο τους, θα επισημάνουν τη συρρί¬κνωση της επιθυμίας του ανθρώπου για αυθεντική-δημιουργική ζωή, τη "διαρκή κρίση" που απειλεί την επιβίωση της κοινωνίας και της ύπαρξης με την "επιστροφή στη βαρβαρότητα", μέσω των εξελικτικών διαδικασιών της εξειδί¬κευσης και της αυ¬τονόμησης της σύγχρονης τεχνολογίας. Με βάση αυτές τις θέσεις, ο Ortega θα αναπτύξει μια ερμηνευτική θεωρία της φιλοσοφικής δυτικής παράδοσης της τεχνι¬κής και της ιστορικής της εξέλι¬ξης, όμοια με αυτήν του Heidegger, θεμελιωμένη στην κατανόηση του ανθρώπι¬νου είναι ως αυτο-ερμηνείας και της ιστορίας ως "αφήγησης", θεμελιω¬μένης "στη ζωή". Η "κρίση της σύγχρονης σκέψης" της δυτικής κοινωνίας και της φι¬λοσοφίας, θα αναλυθούν με βάση τη μέθοδο του ιστορι-κού λόγου που θέτει σε προτεραιότητα το ζήτημα της σύγχρονης τεχνικής.275 Στα τέλη της δε¬καετίας του '60, ερωτώμενος ο Heidegger για το μέλλον της ανθρώπινης ζωής σε σχέση με το πυρηνικό ολοκαύτωμα της Χιροσίμα, τις πυ¬ρηνικές δοκιμές και τον κίνδυνο για τον άνθρωπο και το περιβάλλον, είχε πει ότι "μόνον ένας Θεός μπορεί να μας σώσει".276 Στο ύστερο έργο του Ortega, κάτω από έναν ακλό¬νητο πραγματιστικό ιστορισμό, ο άνθρωπος προβάλλει ως η γήινη εκδοχή της θεότητας. Ο άνθρωπος ως τεχνολογικό-ιστορικό ον, είναι ο ίδιος η πιθανή σω¬τηρία του, η οποία μπορεί να υπάρξει, μόνο μέσω της επανάκτησης του νοήμα¬τος της ανθρώπινης ζωής επί της γης. Με την κριτική επανεξέταση των θεωρη¬τικών του απόψεων για την ιστορία, επιχειρείται στα επόμενα κεφάλαια να αξιολογηθεί η πρωτοτυπία των ιστοριογραφικών του θέσεων και η θεω¬ρη-τική συνεισφορά του στο πεδίο του σύγχρονου ιστορικού λόγου. ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ (Κείμενα του J. Ortega y Gasset) I) Ortega y Gasset, J., Archives, 80 Reees, Microfilm. Documents Room. Library of Congres. Washington, D.C. ............., Obras completas. 12 vols. Madrid: Revista de Occidente, 1946-1983. II) Άλλα κείμενα του Ortega μη περιεχόμενα στα Άπαντά του (Obras Completas) Σε συνεργασία των εκδοτικών οίκων Alianza Editorial και Revista de Occidente της Μα¬δρίτης, άρχισε να κυκλοφορεί από το 1979 -δίχως να έχει ακόμη ολοκληρωθεί- μια νέα σειρά των φιλοσοφικών έργων του Ortega υπό την επιμέλεια του μαθητή του Paulino Garagorri. Στις περιπτώσεις που δεν εμφανίζεται κάποια αναφορά στην έκδοση των Obras Completas (στις σημειώσεις της εργασίας μου), προσφεύγω είτε στις αναθεωρημέ¬νες εκδόσεις του Garagorri είτε –σε ελάχιστες περιπτώσεις– στις αγγλικές μεταφράσεις των έργων του Ortega. Στην εν λόγω σειρά δημοσιεύθηκαν οι εξής τόμοι μετά το 1979. (Η σε παρένθεση χρονολογία δείχνει το έτος της πρώτης έκδοσης του κάθε τόμου): Sobre la razón histórica (1979). Estudios sobre el amor (1980). El hombre y la gente (1980). Ensayos sobre la «generación del ‘98» y otros escritores españoles contemporaneos (1981). La deshumanización del arte (1981). Meditación del pueblo joven y otros ensayos sobre los pueblos americanos (1981). Origen y epílogo de la filosofía (1981). España invertebrada (1981). Unas lecciones de metafísica (1981). Historia como sistema (1981). El tema de nuestro tiempo (1981). Meditaciones del Quijote (1981). En torno a Galileo (1982). Ideas sobre el teatro y la novela (1982). Investigaciones psicológicas (1982). Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofiia (1982). Misión de la Universidad y otros ensayos sobre educación y pedagogia (1982). Kant, Hegel, Scheler (1982). Goethe, Dilthey (1983). ¿Qué es conocimiento? (1984). Europa y la idea de la nación (1985). Espíritu de la letra (1986). Ideas y creencias (1986). Mirabeau o el político, Contreras o el aventurero, Vives o el intelectual (1986). Sobre la casa, los toros y el toreo (1986). Notas de andar y ver. Viajes, gente y paises (1988). Notas de trabajo. Epílogo..., ed. de J.L.Molinuevo, Alianza Editorial/Fundacion José Ortega y Gasset, Madrid, 1994. Meditación de nuestro tiempo. Las conferencias de Buenos Aires (1916 & 1928), ed. de J.L.Molinuevo, F.C.E., Madrid, 1996. «Medio siglo de filosofía», Revista de Occidente, num. 3 (1980): 5-21. «La situación de la ciencia y la razón histórica», Cuadernos Hispanoamericanos, num. 403-405 (1984): 7-22. III) Epistolarios Epistolario, ed. de Paulino Garagorri, Revista de Occidente, Madrid, 1974. Epistolario completo Ortega-Unamuno, ed. de Laureano Robles, El Arquéro, Madrid, 1987. Cartas de un joven españól, ed. de Soledad Ortega, El Arquéro, Madrid, 1991. «Epistolario entre Ortega y Curtins», Revista de Occidente, no 6 (1963): 329-341 & no 7 (1963): 1-27. IV) Κριτικές εκδόσεις Meditaciones del Quijote, ed. de Julian Marias, Cátedra, Madrid, 1985. El espíritu de la letra, ed. de Ricardo Senabre, Cátedra, Madrid, 1985. Meditaciones sobre la literatura y el arte, ed. Inman Fox, Castalia, Madrid, 1988. La rebelión de las masas, ed. de Thomas Mermall, Castalia, Madrid, 1988. V) Antologias (Ανθολογίες) Ortega y Gasset, ed. de P.Cerezo Galán, Penisula, Barcelona, 1991. El sentimiento estético de la vida, ed. de J.L.Molinuevo, Tecnos, Madrid, 1995. VI) Περιεχόμενα των Obras Completas Τα περιεχόμενα των 12 τόμων των Απάντων έργων του José Ortega y Gasset με λατινική αρίθμηση Ι έως ΧΙΙ, είναι τα εξής κατά χρονολογική σειρά: Τόμος Ι «Artículos» (1902-1913), pp. 11-264. «Vieja y nueva política» (1914), pp. 265-308. Meditaciones del Quijote (1914), pp. 309-400. «Artículos» (1915), pp. 401-416. Personas, Obras, Cosas (1916), pp. 417-574. Τόμος ΙI El Espectador, vols. I-VIII (1916-1934), pp. 15-746. Τόμος ΙΙI «Artículos» (1917-1920), pp. 9-34. España Invertebrada (1921), pp. 35-128. «Artículos» (1923), pp. 129-140. El tema de nuestro tiempo (1923), pp. 141-242. «Artículos» (1924), pp. 243-280. «Las Atlántidas» (1924), pp. 281-361. «Epílogo al libro De Francesa a Beatrice» (1924), pp. 317-336. «La deshumanización del arte» (1925), pp. 351-428. «Artículos» (1926-1927), pp. 429-510. Espíritu de la letra (1927), pp. 511-599. «Mirabeau o el político» (1927), pp. 601-637. Τόμος IV «Artículos» (1929), pp. 9-21. Kant (1929), pp. 23-59. «Artículos» (1930), 61-109. La rebelión de las masas (1930), pp. 111-310. Misión de la Universidad (1930), pp. 311-353. «Artículos» (1931-1932), pp. 355-379. Goethe desde dentro (1932), 381-541. «Artículos» (1933), pp.543-554. Τόμος V En torno a Galileo (1933), pp. 9-164. «Artículos» (1934-1935), pp. 165-206. Misión del bibliotecario (1935), pp. 207-234. «Artículos» (1935-1937), pp. 235-287. Ensimismamiento y alteración (1939), pp. 289-489. Ideas y creencias (1940), 377-489. «Artículos» (1940-1941), pp. 491-626. Τόμος VI Historia como sistema y Del Imperio Romano (1941), pp. 9-107. Teoria de Andalucia y otros ensayos (1942), pp. 109-214. «Brindis» (1917-1939), pp. 215-244. «Prólogos» (1914-1943), pp. 245-512. Τόμος VII «Prospecto del Instituto de Humanidades», (1946), pp. 13-27. Enviando a Domingo Ortega el retrato del primer toro; Prólogos (1948-1956), pp. 28-66. El hombre y la gente (1957), pp. 69-272. ¿Qué es filosofía? (1957), pp. 273-573. Idea del teatro (1958), pp. 439-501. «Goya» (1958), pp. 503-573. Τόμος VIII «Prólogo para alemanes» (1958), pp. 11-58. La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoria deductiva (1958), pp. 59-355. Meditación del pueblo joven (1958), pp. 357-449. «Velásquez» (1959), pp. 451-661. Τόμος IX Una interpretación de la Historia Universal (1960), pp. 9-242. Meditación de Europa (1960), pp. 243-313. «Otros escritos afines» (1941-1954), pp. 315-343. Origen y epílogo de la filosofía (1960), pp. 345-434. «Prefacios» (1928-1948), pp. 435-446. La casa y los toros (1945), pp. 447-473. «Pio Baroja: anatomia de una dispersa» (ca. 1914), pp. 475-501. Vives - Goethe (1940-1949), pp. 503-612. «Pasado y porvenir para el hombre actual (1951-1954), pp. 613-746. «Comentario al Banquéte de Platon» (1946), pp. 747-784. Τόμος Χ Escritos políticos, I (1908-1921), pp. 9-681. 1908-1914, pp. 15-268. 1915-1920, pp. 269-681. Τόμος ΧI Escritos políticos, II (1922-1933), pp. 9-539. 1922-1930, pp. 9-121. 1931-1933, pp. 123-172. La redención de las províncias y la decadencia nacionál [Artículos de 1927 y 1930] (1931), pp. 173-328. Rectificación de la República [Artículos y discurso] (1931), pp. 329-450. El Estatuto Catalán (1932), pp. 451-539. Τόμος ΧΙI Unas lecciones de metafísica (1932-1933), pp. 13-141. Sobre la razón histórica (1940-1944), pp. 145-330. Investigaciones psicológicas (1915-1916), pp. 333-493. «Para un diccionario filosófico» (11915-1916), pp. 457-484. «Sensación, construcción e intuición» (1913), pp. 487-499. VII) Έργα του Ortega στην αγγλική γλώσσα Concord and Liberty. Trans. by Helene Weyl. New York: W.W. Norton, 1946. The Deshumanization of Art and Other Essays on Art, Culture and Literature. Trans. by Helene Weyl et al. Princeton University Press, Princeton 1968. Historical Reason. Trans. by Philip W. Silver. W.W. Norton, New York 1984. History as a system. Trans. by Helene Weyl and William C. Atkinson. W.W. Norton, New York 1941. The idea of principle in Leibniz and the Evolution of Deductive Theory. Trans. by Mildred Adams. W.W. Norton, New York 1971. An Interpretation of Universal History. Trans. by Mildred Adams. W.W. Norton, New York 1973. Invertebrate Spain. Trans. by Mildred Adams. W.W. Norton, New York 1974. Man and Crisis. Trans. by Mildred Adams. W.W. Norton, New York 1958. Man and people. Trans. by Willard B. Trask. W.W. Norton, New York 1957. Meditations on Hunting. Trans by Howard B. Wescott. Scribner’s, New York 1985. Meditations on Quijote. Trans. by Evelyn Rugg and Diego Marin. Introduction by Julian Marias. W.W. Norton, New York 1961. Mission of the University. Trans. by Howard Lee Nosrand. W.W. Norton, New York 1966. The Modern Theme. Trans. by James Cleugh. W.W. Norton, New York 1933. On Love: Aspects of a Single Theme. Trans. by Toby Talbot. World Publishing, Cleveland 1957. The Origin of Philosophy. Trans. by Toby Talbot. W.W. Norton, New York 1967. Phenomenology and Art. Trans. by Philip W. Silver. W.W. Norton, New York 1975. Psychological Investigations. Trans. by Jorge Garcia-Gomez. W.W. Norton, New York 1987. The revolt of the mases. 25th anniversary ed. Trans.anonymous. W.W. Norton, New York 1957. Some Lessons in Metaphysics. Trans. by Mildred Adams. W.W. Norton, New York 1962. What is Philosophy? Trans. by Mildred Adams. W.W. Norton, New York 1960. VIII) Έργα και δοκίμια του Ortega στην ελληνική γλώσσα Η Εξέγερση των Μαζών. Μετάφραση από τα γερμανικά του Χρήστου Μαλεβίτση με εισαγωγή και εκτενή επιλεγόμενα. Εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1963. Το Θέμα του καιρού μας. Μετάφραση, σύντομη εισαγωγή και χρονολόγιο του Κώστα Ε. Τσιρόπουλου. Εκδόσεις των φίλων, Αθήνα 1971. Η αντι-δημοτικότητα της νέας τέχνης. Μετάφραση Μάκη Μωραϊτη. Εκδ. Θαυματοτρόπιο, Αθήνα 1979. Δοκίμια για τον Έρωτα. Μετάφραση από τα ισπανικά Κυριάκος Φιλιππίδης, εισαγωγικό σημείωμα N. Galvez. Εκδ. Αίολος, Αθήνα 2000. IΧ) Βιβλιογραφίες Donoso A. & Raley, H.C. José Ortega y Gasset: A Bibliography of Secondary Sources. Bowling Green. Ohio: Philosophy Documentation Center, 1986. Larsen Everette E., ed. Hispanic Focus. Washington, D.C.: Library of Congress, 1982. (Index of Microfilm Reels). Rukser, U. Bibliografia de Ortega. Madrid: Revista de Occidente, 1971. Salas, J. & Atencia, J.M. José Ortega y Gasset: Meditación de la técnica. Filosofía, Santilliana, Madrid, 1997. Χ) Άλλες πηγές Arendt, H. Μεταξύ παρελθόντος και Μέλλοντος. Μετ. Φ. Σιατίτσας, Λεβιάθαν, Αθήνα 1996. Aron, R. Dimensiones de la conciencia histórica. FCE, México, 21992. ……, Introducción a la filosofía de la historia. Ed. Siglo Veinte, Buenos Aires, 1984. ……, La philosophie critiqué de l’ histoire. J. Vrin, Paris, 21950. ……, Lecciones sobre la historia: Cursos de College de France. FCE, México, 1996. Barth, K. Epistle to the Romans. Trans. E. Hoskyns, Oxford University Press, 1977. Benda, J. La trahison des clercs (1927) ed. B. Grasset, Paris, 21957. ……, La trahison des clercs. B. Grasset, Paris, 1927. Bergson, H. Οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας. Μετ. Β.Ν. Τατάκη, «Πανεκδοτική», Αθήνα, 1964. Bloch, E. «El hombre como posibilidad». Στο El futuro de la esperanza, Taurus, Madrid, 1979, pp. 80-92. ……, «El hombre del realismo utópico». Στο En favor de Bloch, Madrid, Taurus, 1987, pp. 142-156. ……, Apologia para la historia o el oficio del historiadór. Ed. E. Bloch, FCE, México, 1982. ……, Απολογία για την Ιστορία; Το επάγγελμα του ιστορικού. Μετ. Κώστας Γαγανάκης, Εναλλακτικές εκδόσεις, Αθήνα 1994. ……, Ουτοπία και επανάσταση. Μετ. Σ. Ροζάνη, Έρασμος, Αθήνα, 1985. Braudel, F. Μελέτες για την ιστορία. Ε.Μ.Ν.Ε. - Μνήμων, Αθήνα, 21987. Breisig, K. Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgeschichte. Stuttgart: Cotta, 1927. Buber, M. Το πρόβλημα του ανθρώπου. Μετ. Χ. Αποστολόπουλος, εκδ. «Γνώση», Αθήνα, 1987. Burckhardt, J. Force and Freedom: Reflections on History. (trans. Weltgeschichtlise Betrachtungen by G. Dietze), Liberty Classiccs, Indianapolis, 1979. ……, Reflexiones sobre la historia universál. FCE, México, 19963. ……, Sobre la Crisis en la Historia. Nueva Epoca, Madrid, 1946. ……, The Zivilization of the Renaissance in Italy. 2 vols., trans. S.G.C. Midlemore, Harper Torchbooks, New York, 1958. ……, Weltgeschichtliche Betrachtungen. Speman, Stuttgart, 41921. ……, Ο Πολιτισμός της Αναγέννησης στην Ιταλία. Μετ. Μ Τοπάλη, Νεφέλη, Αθήνα, 1997. Cassirer, E. «Herman Cohen». Social Research, 10. 2 (1943): 218-22. ……, Anthropologia filosófica: Introducción a una filosofía de la Cultura. FCE, México, 1944. ……, El problema del conocimiento. IV, Trad. W. Roges, FCE, México, 1932. ……, Essays of Man: An introduction to a Philosophy of Human Culture. Yale University Press, New Haven, 1944. ……, Kant, Vida y dóctrina. FCE, México, 71993. ……, Las ciencias de la cultura. FCE, México, 61993. ……, The Philosophy of the Enlightennment. Princeton University Press, Princeton, N. Jersey, 21979. ……, Δοκίμιο για τον Άνθρωπο. Εισαγωγή στη φιλοσοφία του Ανθρώπινου Πολιτισμού. Εκδ. Κάλβος, Αθήνα, 1985. ……, Καντ και Ρουσώ. Mετ. Γ. Λυκιαρδοπούλου, Έρασμος, Αθήνα, 21991. Castro, A. Historiologia. New York: F. Feyer, 1950. Cohen, H. Aesthetik des reinen Gefuls, 2 vols. Bruno Cassirer, Berlin, 1912. ……, Die systematischen Bergriff in Kants vorkritischen Schriften nach ihren verhaltnisse zum Kritischen Idealismus. Hofbuchdruckerei, Weimar, 1873. ……, Ethik des reinen Willens. Bruno Cassirer, Berlin, 1904. ……, Kants Begrundung der Aesthetik. Ferd. Dummlers Verlagsbuchhandlung, 1889. ……, Kants Begrundung der Ethik (1887), Bruno Casssirer, Berlin, 21910. ……, Kants Theorie der Erfahrung. Ferd. Dummlers Verlagsbuchhandlung, Berlin, 1871. ……, Logik der reinen Erkenntnis (1902), Bruno Cassirer, Berlin, 31922. ……, Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte. Akademie-Verlag, Berlin, 1928. Collingood, R.G. Idea de la historia. FCE, México, 101996. ……, Essays in the Philosophy of History. Ed. William Debbins, Austin, University of Texas Press, 1965. ……, Review of «History as a System». Philosophy and History. Στο Englisch Historical Review, 42 (1937): 141-146. ……, The idea of History. 1946. Ed. T.M. Knox, New York: Oxford University Press, Galaxy Books, 1956. Comte, A. Cours de philosophie positive. 6 vols. Paris: Schleicher, 1864, 1908. ……, Cours de philosophie positive. 6 vols., Paris, Schleicher, 1864, 1908. ……, Discours sur l' esprit positif. Paris, Schleicher, 1909. ……, Discours sur l’ esprit positif. Paris, Schleicher, 1909. ……, Discourso sobre el espiritu positivo. Madrid, Revista de Occidente, 1934. ……, Discurso sobre el espíritu positivo. Trad. E. Moya, Biblioteca nueva, Madrid, 1999. ……, Opuscules de philosophie sociale, 1819-1928. Paris, Leroux, 1883. ……, Système de politique positive; ou, Traite de Sociologie. 5 vols. Paris: Mathias, 1852, 1890, 1912. Cournot, A. Considerations sur la marche des Idees et des événements dans les temps modernes. Paris, 1872. Croce, B. Il concepto della storia. Antologia a cura di Alfredo Parente. Ed. Laterza, Bari, 1960. ……, La Historia como Hazaña de la Libertád. Trad. E. Ddiez-Canedo, FCE, México, 31992. ……, Teoria e storia della storiografia. Bari, 41954. ……, Teoria e storia della storiografia. Laterza, Bari, 21920. Dempf, A. Filosofía de la cultura. Trad. J. Perez Bánces, Revista de Occidente, Madrid, 1933. Descartes, R. Discours de la méthode. Γαλλικό κείμενο με εισαγωγή και σημειώσεις Χ. Χρηστίδη, ed. de l' Institut français d' Athénes, Αθήνα, 1948. ……, Κανόνες για την καθοδήγηση του πνεύματος. Μετ. Γ. Δαρδιώτη, εκδ. Εγνατία, Θεσσαλονίκη, 1974. Dessauer, F. Discusión sobre la técnica. Rialp, Madrid, 1964. Dilthey, W. «The human studies». Στο Culture and Society, ed. J.C. Alexander & S. Seidman, Cambridge: Cambridge University Press, 51994, pp. 31-38. ……, Das Erlebnis und die Dichtung. B.G. Tenbuer, Stuttgart, 1905. ……, Dos escritos sobre hermenéutica. Ed. A. Gomez Ramos, Agora de Ideas, Madrid, 2000. ……, El Mundo histórico. FCE, México, 1944. ……, Gesammelte Schriften. 20 vols. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1958-1999. ……, Historia de la filosofía. trad. E. Imaz, FCE, México, 71980. ……, Introducción a las ciencias del espíritu. Prólogo de José Ortega y Gasset, Versión españóla de Julian Marias, Alianza Editorial, Madrid, 31986. ……, La esencia de la filosofía. Losada, Buenos Aires, 41968. ……, Pattern and Meaning in History: Thoughts on History and Society. Trans. by H.P. Rickman, Harper Torchbooks, New York, 1962. ……, Poetry and experience. Ed. R.A. Makreel and Fr. Rodi, Princeton: Princeton University Press, New Jersey, 1985. ……, Psicologia y teoria del conocimiento. Trad. E. Imaz, FCE, México, 1982. ……, Teoria de las concepciones del mundo. Trad. J. Marias, Alianza Universidad, Madrid, 1988. ……, Theorie des conceptions du monde. PUF, Paris, 1946. ……, Vida e poesia. FCE, México, 1945. ……, Wilhelm Dilthey: Selected Writings. Ed. H.P. Rickman, Cambridge University Press, 1976. Drerup, E. Das generations problem in der griechischen und griechischrömischen Kultur. Paderborn, 1933. Dromel, J. La loi des révolutions. Les générations, les nacionalités, les dynasties, les religions. Paris, 1861. Droysen, J.G. Historik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977. Durkheim, E. La Suicide. Quadrige, PUF, Paris, 1981. Eliot, T.S. Notes towards the Definition of Culture. Faber & Faber, London, 1954. Ellul, J. Á temps et contratemps. Le Centrurion, Paris, 1981. ……, El siglo XX y la técnica. Analysis de las conquistas y peligros de la técnica de nuestro tiempo. Labor, Barcelona, 1960. Ferrari, G. Corso sugli scrittori politici italiani. Milan, 1862. ……, Historie de la raison d’ Etat. Paris, 1860. ……, Historie des révolutions d’ Italie. Paris, 1856-58. ……, Philosophie de la révolution. Paris, 1851. ……, Teoria dei periodi politik. Milan, 1874. Freyer, H. Teoria de la época. Taurus, Madrid, 1979. Gadamer, H.G. «Hermeneutik als practische philosophie». Στο: Riedel, M. (ed.), Zur Rehabilitierung der practische Philosophie, vol. I, Freiburg, 1971, 325-344. ……, El giro heremeneútico. Cátedra, Madrid, 1998. ……, Verdad y método. Sigueme, Salamanca, 1977. ……, Ο Λόγος στην εποχή της επιστήμης. Μετ. Λ. Αναγνώστου, Νήσος, Αθήνα, 1997. ……, Το πρόβλημα της ιστορικής συνείδησης. Μετ. Α. Ζέρβα, Ίνδικτος, 1998. Gehlen, A. Antropologia Filosofica. Paidos, Barcelona, 1993. ……, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Franfurt, 1966. ……, Die Seele in Technischer Zeitalter, socialphychologie probleme in der industrielle Gesellschaft. Rowolt, Hamburg, 1957. ……, El hombre. Siguieme, Salamanca, 1987. ……, Man in the Age of Tecnology. Trans. by P. Lipscomb του Die Seele, Columbia Univ. Press, New York, 1980. Gogarten, F. «Between the Times». Beginning of Dialectical Theology, vol. 1, trans. J.M. Robinson. Richmond, va.: J. Knox Press, 1968, 277-282. Gramsi, A. Σοσιαλισμός και κουλτούρα. Τομ. ΣΤ΄, μετ. Γ. Μαχαίρας-Τ.Gori, Στοχαστής, 19902. Hazard, P. La crise de la conscience europeéne. Paris, 1935. Hegel, G.W.F. Filosofía de la Historia Universal. Trad. José Gaos, Madrid: Revista de Occidente, 1928. ……, Lectures on the Philosophy of History. Trans. J. Sibree, G. Bell & sons, London, 1894. ……, Reason in History: A General Introduction to the Philosophy of History. Trans. R.S. Hartman, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1953. ……, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Ed. F. Brindsäd, Leipzig, Universal, 1907. ……, Φαινομενολογία του Πνεύματος. Μετ. Δ. Τζωρτζώπουλου, Δωδώνη, Αθήνα, 1993. Heidegger, M. «La pregunda por la técnica». Anthropos (Sumplementos), 14 (1989): 6-17. ……, Basic Writings. Ed. D. Krell, New York: Harper and Row, 1977. ……, Being and Time. Trans. by J.Macquarie and E.Robinson. Harper & Brothers, 1962. ……, Gesamtausgabe. Vol. 2, Sein und Zeit. Frankurt: Kloostermann, 1977. ……, History of the concept of Time. Trans. Teodore Kisiel, Bloomington, Indiana University Press, 1985. ……, The concept of Time. Trans. W. Mc Neill, Blackwell, Oxford, 1989. ……, Είναι και Χρόνος. Μετ. Γ. Τζαβάρα, Δωδώνη, Αθήνα, 1978. ……, Εισαγωγή στη μεταφυσική. Μετ. Χρ. Μαλεβίτση, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα, 31990. ……, Επιστήμη και Διαλογισμός. Μετ. Ν. Σεβαστάκη, Έρασμος, Αθήνα, 1990. Heussi, K. Die Krisis des Historismus. Tubingen: Mohr, 1932. Huizinga, J. «The Task of Cultural History» 1929. Στο Men and Ideas, trans. J.S. Holmes, 17-76. New York, Meridian, 1960. ……, El Otoño de la edad media. Trad. J. Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1930. ……, Homo Ludens: A Study of the Play-Element in culture. Routledge, London, 1949. ……, Im Schatten von Morgen. Leiden, 1934. ……, Sobre el estado actuál de la ciencia histórica. Trad. M. de Meyere. Revista de Occidente, Madrid, 1934. ……, Ο άνθρωπος και το παιχνίδι, (Homo Ludens). Μετ. Σ. Ροζάνης, Γ. Λυκιαρδόπουλος, εκδ. «Γνώση», Αθήνα, 1989. Husserl, E. – Dilthey, W. En torno a la filosofía como ciencia estricta y al alcance del historicismo. «Brifwechsel», στα καστιλλιάνικα και στα γερμανικά, ed. W. Biemel, Revista de Filosofía (Costa Rica), I, (1957), 101-124. Husserl, E. Cartesian Meditations. Trans. by D. Cairrus. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964. ……, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie (1935-37), Haqué, 1962. ……, Formale und transcendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernuft. Ed. Paul Jensen, Nijhoff, Den Haag, 1974. ……, Formale und transcendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernuft. Επιμ. Paul Jensen, M. Nijhoff, Denn Haag, 1974. ……, Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology. W.R. Boyce Gibson, Collier Books, New York, 1962. ……, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. Husserliana, t. III, Hrgs. W. Biemel, La Haya, 1950. ……, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften. Husserliana, t. V, Hrsg. W. Biemel, La Haya, 1952. ……, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologia transcendental. Cap. I και μέρος του II (trad. de A. Podetti), Buenos Aires, 1960. ……, La filosofía como ciencia estricta. (Trad. De Elsa Tabering). Η έκδοση περιέχει επίσης τη μετάφραση των εξής δύο κειμένων, περιλαμβανομένων στον τόμο VI των Husserliana: «Die Philosophie als mensh heitlisehe Selbsesinnung, Selbsverwirklichung der Vernuft» και το κείμενο της διάλεξης που έδωσε ο Husserl στη Βιέννη τον Μάιο του 1935 «Die Krise des europäischen Menschentums und die Philosophie», Krisis, 314-348. ……, Meditaciones cartesianas. (Trad. de M.A. Presas), Madrid, 1973. ……, Phenomenology and the crisis of Philosophy. Trans. Quéntin Lauer, Harper Torchbooks, New York, 1965. ……, Philosophie als strenge Wissenschaft. Hera usg. W. Srilasi, Francfort, 1965. ……, The crisis of the European Sciences. Trans. David Carr. Evanston, III, Northwestern University Press, 1970. ……, The idea of phenomenology. Trans. by W.P. Aston and G. Nakhnikian. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964. ……, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Dritter Teil, 1929-1935. Hrs. I. Kern, La Haya, 1973. ……, Η κρίση του Ευρωπαίου ανθρώπου και η φιλοσοφία. Μετ. Θ. Λουπασάκη, εκδ. Έρασμος, Αθήνα 1991. ……, Η φιλοσοφία ως αυστηρή επιστήμη. Μετ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Ροές, Αθήνα, 1988. Jaspers, K. Die geistige Situation der Zeit. Berlin, 51971 (1931). ……, Man in the Modern Age. Trans. E. Paul & C. Paul. Garden City, N. York, Doubleday, 1957. ……, Origen y meta de la historia. Alianza Univesidad, Madrid, 41987. Jonas, H. The imperative of Responsability. In search of an Ethics for the Tecnological Age. Chicago University Press, Chicago, 1984. Kant, I. Critique of Pure Reason. Trans. by Norman Kemp Smith. Macmillan, New York, 1963. ……, Filosofía de la historia, FCE, México, 41997. ……, Gesammelte Schriften. 29 vols. Εκδ. της K. Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1900-1956. ……, On History. Trans. L. White Beck, The Library of Liberal Arts, Bobbs-Merrill Company, Indianapolis, 1963. ……, Prolegomena to Any Future Metaphysics. Ed. and Intr. by L. White Beck. Bobs-Merrill, Indianapolis, 1950. ……, Δοκίμια. Εισ., Μετ., Σχολ., Ε. Π. Παπανούτσου, Δωδώνη, Αθήνα, 1971. Keyserling, Conde, de. Europa. Madrid, 1929. ……, La vida intima. Espasa-Calpe, Madrid, 41945. Krause, K.C.F. Le système de la Philosophie. 2 vols. Trans. by L. Buys. Otto Schutz, Leipzig, 1892. ……, The ideal of Humanity and Universal Federation. T & T Clark, Edinburgh, 1900. Kummer, F. Deutsche Literatursgeschichte des 19. Jahrhunderts, dargestelet nach Generationen. Dresden, 1909. Leibnitz, G. Μοναδολογία. Μετ. Γρ. Λιόνη, εκδ. Αναγνωστίδη, Αθήνα, 1970. Lorenz, A. Abendländische Musikgeschichte im Rhythmus der Generationen. Berlin, 1928. Löwith, K. Vom Hegel zum Nietzsche. Stuttgart, Kohlhamner, 1950. ……, Από τον Χέγκελ στον Νίτσε. Μετ. Γ. Αποστολοπούλου, εκδ. Γνώση, 1987. ……, Το νόημα της Ιστορίας. Μετ. Μ. Μαρκίδης & Γ. Λυκιαρδόπουλος, εκδ. «Γνώση», Αθήνα, 1985. Lucacs, G. La crisis de la filosofía burguesa. Trad. cast., A. Llanos του Existantialisme on Marxisme, La pleyade, Buenos Aires, 1975. Mumford, L. Technics and Civelization, N. York, Harcourt, 1934. ……, Art and Technics, N. York, Columbia Univ. Press, 1952. ……, Τέχνη και τεχνική. Μετ. Β. Τομανάς, Νησίδες, Αθήνα, 21997. ……, El mito de la maquina, Buenos Aires, Emecé, 1969. Mannheim, K. «El problema de las Generaciones». Revista de investigaciones Sociologicas, 62: (1993): 193-242. ……, «The problem of Generations». Essays on the sociology of knowledge, (ed.), P. Kecskemeti, London: Routledge & Kegan Paul, 1952, 276-320. ……, Diagnosis of our Time: Wartime Essays of a Sociologist. Kegan Paul, Trench, Trubner, London, 1943. ……, Diagnóstico de nuestro tiempo. FCE, México, 1944. ……, El problema de una sociologia del sabér. Trad. J. Carlos Gomez Munoz, tecnos, Madrid, 1990. ……, El problema de una sociologia del saber. Trad. J.C. Gómez Muñoz, Tecnos, Madrid, 1990. ……, Essays in Sociology of Culture. London: Routledge & Kegan Paul, 1950. ……, Essays on the Sociology of Knowledge. Routledge & Kegan Paul, London, 1952. ……, Libertad, Poder y planificación democrática. Trad. M. Duran Gili, FCE, México, 41982. ……, Man and society in the Age of Reconstruction. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, 1954. ……, Mensch und Gesellsechaft im Zeitaller des Umbans. Leiden: Sijthoff, 1935. ……, Ιδεολογία και Ουτοπία. Μετ. Γ. Ανδρουλιδάκης, εκδ. «Γνώση», Αθήνα, 1997. Marcuse, H. Ο Μονοδιάστατος άνθρωπος. Μετ. Μ. Λυκούδη, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 1971. ……, Παρατηρήσεις για έναν ορισμό του πολιτισμού. Μπουκουμάνης, Αθήνα, 1970. Marx, K., Engels, F. Η γερμανική ιδεολογία. Tόμος Ι, μετ. Γ. Κρητικός, Κ. Φιλίνης, Gutenberg, Αθήνα, 1979. ……, Η γερμανική Ιδεολογία. Τόμος ΙΙ, μετ. Κ. Φιλίνη, Gutenberg, Αθήνα, 1979. Meinecke, F. Die Entstehung des Historismus. Munich: Oldenburg, 1965. ……, El historicismo y su genesis. FCE, México, 1943. ……, Historism. Trans. J.E. Anderson, London. Routledge, 1972. Mentré, F. Les générations sociales. Paris, 1920. Meszaros, I. Marx’s Theory of Alienation. Merlin Press, London, 41974. Meyer, E. Geschichte des Altertums. 5 vols. Stuttgart: Cottaschen, 1884-1893. Mill, J.S. On Liberty. Penguin Books, London, 1976. ……, A system of Logic, Ratiocinative and Inductive. Longmans, London, 1961 (1843). Mommsen, T. Römische Geschichte. Vols. 2, 3, 5. Berlin, Weidmann, 1921. Müller, H., von. Die namhafteren deutschen Dichter und Denker seit Reimarus und Günther, in Altersgruppen geordnet. Berlin, 1917. Natorp, P. Der Idealismus Pestalozzis. Felix Meiner, Leipzig, 1919. ……, Gesammelte Abdandlungen zur Sozialpädagogik. Stuttgart: F. Frommanns Verlag, 1922. ……, Kant uber Krieg und Frieden. Verlag der Philosophien Akademie, Erlangen, 1924. ……, Philosophie: Ihr Problem und ihre Probleme. Dadenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 21918. ……, Platos Ideenlehre: Ein fuhang in den Idealismus. Verlang von Durr’schenn Buchhandlung, Leipsing, 1903. ……, Sozialidealismus: Neue Richtlinien sozialer Erziehung. Verlag von Julius Springer, Berlin, 21922. ……, Sozialpädagogik: Theorie der Willen Sehrziehung auf der Grundlange der Gemeinschaft. Fr. Frammans Verlag, Stuttgart, 31909. ……, Vorlesungen über praktische Philosophie. Verlag der Philosophischen Akademie, Erlangen, 1925. Nietzsche, F. Ecce homo. Aguilar, Madrid, 1932. ……, Kritische Studienausgabe. Vol. 7, München, 1980. ……, Mas alla del bien y del mal. (Trad. A. Sanchhez Pascual), Alianza Editorial, Madrid, 101981. ……, The Use and Abuse of History. Trans. by A. Collins. Bobbs Merrill Co, Indianapolis, 1957. ……, The Will to Power. Trans. by W. Kaufmaan & R.J. Hollingdage. Random Houses, New York, 1968. ……, Untimely Meditations. (Trans. R.J. Hollindage), Cambridge University Press, 1983. ……, Ανεπίκαιροι Στοχασμοί. (Μετ. Ι.Σ. Χριστοδούλου), Εκδοτική Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη, 1996. ……, Ιστορία και Ζωή. (Μετ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος του Unzeitgemsmasse Betrachtungen, II: Von Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben), εκδ. «Γνώση», Αθήνα, 1993. Ockham, G., de. Super quatuor libros sententiarum, Lyon, 1495. ……, Exositio aurea super totam artem veterem, Bolonia, 1492. ……, Quodlibetana, Paris, 1487. ……, Summulae in libros physiorum, Bolonia, 1494. ……, Tractatus de corpore Christi o Tractatus primus de quantitate, Editato por Birch, Burlington, Iowa, 1930. ……, Tractatus de Sacramento Altaris o Tractatus secundus de quantitate, Editado por Birch, Burlington, Iowa, 1930. Petersen, J. Die literarischen Generationen. Στο Philosophie der Literaturwissenschaft, ed., J. Ermatingen, 1930. Pinder, W. Das problem der Generation in der kunstgeschichte Europas. Berlin, 1926. ……, Das problem der Generation. Münich: Bruckmann, 1961. ……, El problema de las generaciones. Losada, Buenos Aires, 1946. ……, Kunstgeschichte nach Generationen. Zwischen Philosophie und Kunst. Johannes Volkelt zum 100. Lehrsemester dargebracht. Leipzig, 1926. Popper, K. The poverty of Historicism. Harper & Row, New York, 21964. Ranke, L., von. Geschichte der romanischen und germanischen Völker im 15 und 16. Jahrhundert (εκδ. του 1874). ……, Le Epoche della storia Moderna. Intr. Fulvio Tessitore, Napoli, 1984. ……, Sobre las épocas de la historia moderna. Ed.D. Negro Pavon, Ed. Naciónal, Madrid, 1984. ……, The secret of World History. Trans. R. Wines. Fordham University Press, New York, 1981. ……, Theory and Practice of History. Ed. G. Iggers & K. von Moltke. Bobbs-Merrill, Indianapolis, 1973. ……, Über die Epochen der neuen Geschichte. Volträge dem Könige, Maximilian II. von Bayern gehalten (1854), στο Weltgeschichte, vol. IV, Leipzig, 1910. Rathenau, W. Crítica de la época. Jason, Barcelona, 1914. ……, Zur Kritik der zeit. Fischer, Berlin, 1912. Rickert, H. Ciencia cultural y ciencia natural (1910). Trad. M. Garcia Morennte, Espasa-Calpe, Madrid, 1922. ……, Der Gegenstand der Erkenntnis: Einführung in die Transzedentalphilosophie. Tubingen: Mohr, 1928. ……, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen BegriffsBildung: Eine logische Einleitung in die historischer Wissenschaften. Tübingen, Mohr, 1902. ……, Die Philosophie des Lebens: Darstellung und Kritik der Philosophischen Modestromungenn unsererzeit. Tubingen: Mohr, 1922. ……, Die probleme der Geschichtsphilosophie. Heidelber, 1924. ……, Introducción a los problemas de la filosofía de la historia. Nova, Buenos Aires, 1961. ……, Science and History: A critiqué of Positivist Epistemology. Trans. by G. Reisman. Princeton: D. Van Nostrand, 1962. Ricoeur, P. Δοκίμια Ερμηνευτικής. Μετ. Α. Μουρίκη, Μορφωτικό Ινστιτούτο Αγροτικής Τράπεζας, Αθήνα, 1990. Rümelin, G. «Über den Begriff und die Dauer einer Generation». Στο Reden und Aufsatze, Tübingen, 1875, 285-304. ……, Über den Begriff und die Dauer einer Generation. Vol. I, του Reden und Aufsätze, Tübingen, 1875. Περιλαμβάνεται στο problémes s' economie politique et de statistique, Paris, 1896, 153-171. Saint-Simon, C.H. Du systéme industrial, (1824). T. 3, Paris: M. Riviére, 41923. Sartre, J.P. Being and Nothingness. An Essay on Phenomenological Ontology. Trans. by H.E. Barnes. New York: Washington Square Press, New York, 1966. ……, L' Être el le néant. Paris, Gallimard, 1943. Sartre, J.P. L' existencialisme est un humanisme. Paris, 1967. ……, Το είναι και το μηδέν. Μετ. Κ. Παπαγιώργης, εκδ. Παπαζήση, Αθήννα, 1997. Scheler, M. «La idea del hombre y la historia». Revista de Occidente, 14 (1926): 137-181. ……, Der formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Gesammelte Werke, France verlang. Bern-München, 1966. ……, El puesto del hombre en el cosmos. Trad. J. Gaos, Losada, Buenos Aires, 1938. ……, El resentimiennto en la moral. Trad. J. Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1927. ……, El sabér y la cultura. Trad. J. Gomez de la Serna, Revista de Occidente, Madrid, 1935. ……, La idea del hombre y la historia. Trad. de Mensch und Geschichte por J.J. Olivera, La Pleyade, Buenos Aires, 1981. ……, Vom Umsturz der Werte. Abhanlungen und Aufsätze. Gesammelte Werke, vol. III, Francke Verlaf, Bern-München, 1955. ……, Η θέση του ανθρώπου στον κόσμο. Μετ. Χ. Μπακονικόλα-Γεωργοπούλου, Θ. Λουπασάκης, Ροές, Αθήνα, 1989. ……, Die Wissensformen und die Gesellschaft. Vol. VIII, Gesammelte Werke Francke-Verlang, Bern-München, 1960. ……, Ética. El Formalismo en la ética y la ética material de los valóres. Trad. H. Rodriguez Sanz, Revista de Occidente, Madrid, 1940-41. ……, Frühe Schriften. Vol. I, Gesammelte Werke, France-Verlang, Bern-München, 1971. ……, Sociologia del sabér. Trad. J. Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1935. ……, Spate Schriften. Vol IX, Gesammelte Werke, France-Verlang, Bern-München, 1971. ……, Wesen und Formen der Sympathie. Vol. II, Gesammelte Werke, Francke-Verlang, Bern-München, 1973. ……, Η θέση του ανθρώπου στον κόσμο. Μετ. Χ. Μπακονικόλα-Γεωργοπούλου-Θ. Λουπασάκη, Ροές, Αθήνα, 1989. Schlegel, F. Geschichte der alten und neuen Literatur. Vorlesungen gehalten zu Wien im Jahre 1812, Wien, 1812. ……, Historia de la literatura antigua y moderna. Trad. P.C., 2 vols., Librería J. Olivares y Cavarró, Barcelona, 1843. Simmel, G. «Concepto y tragedia de la cultura». Revista de Occidente, vol. XLII, 124 (1933): 36-77. ……, «El concepto y la tragedia de la cultura». Στο G. Simmel, Sobre la aventura, Ensayos filosóficos, ed. Penisula, Barcelona, 1988, 204-231. ……, Die probleme der Geschichte philosophie. Dunker, Leipzig, 1905. ……, Les problèmes de la philosophie de l’ histoire. PUF, Paris, 1984. ……, Sobre la aventura. Ensayos filosóficos. Ed. penisula, Barcelona, 1988. ……, The problem of the Philosophy of History: An Epistemological Essay. Trans. G. Daks. Free Press, New York, 1977. Sorel, G. Οι ψευδαισθήσεις της προόδου. Μετ. Φ. Παπαδοπούλου, εκδ. «Γνώση», Αθήνα, 1990. Spengler, O. Años decisivos. Alemania y la evolución histórica universál (1933). Trad. L. López Ballesteros, Espasa-Calpe, Madrid, 1962. ……, Der Untergang des Abendlandes. 2 vols. Beck, Munich, 1922-23. ……, Der untergang des Abendlandes. Umrise einer Morphologie der Weltgeschichte. Band II, München, 1923. ……, El hombre y la técnica. Espasa Calpe, Madrid, 31967. ……, Jahre der Entscheidung. Beck, Munich, 1934. ……, La decadencia de Occidente. Trad. Manuel M. Morente (1923), Proemio J. Ortega y Gasset, Espasa Calpe, Madrid, 1998. ……, Mensche und Techik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens. C.H. Beck'sche Verlagsbuchnandlung, München, 1932. ……, The Decline of the West. Trans. C.F. Atkinson. New York: Knopf, 1926. Toynbee, A. «Tradition und Instinkt». Στο L. Reinisch (εκδ.) vom Sinn der Tradition, München, 1970, 30-52. ……, A Study of History. 6 vols. Oxford University Press, London, 1939. Vol. 12, Reconsiderations. Oxford University Press, London, 1961. ……, Estudio de la Historia. Compedio, I/IV, Alianza Editorial, Madrid, 61981. ……, Σπουδή της Ιστορίας. (Επιτομή υπό Δ.Κ. Σομερβέλλ, μετ. Ν. Παπαρρόδου). Troeltsch, E. «Die Krisis des Historismus». Die Neue Rundschau 33 (1922): 572-590. ……, Der Historismus und seine Überwindung. Berlin, 1924. Tylor, E.B. Primitive culture. Boston, 1871. Uexküll, J., von. «La biologia de la ostra jakobea». Revista de Occidente (Marzo, 1924): 297-331. ……, Cartas biologicas a una dama. Revista de Occidente, Madrid, 21945. ……, Die Lebenslehre. Potsdam: Muller Klepenheuer Verlag, 1930. ……, Theoritical biology. Trans. M. Mackinnon, London: Kegan Paul Trench, Teubner & Co., 1926. ……, Umwelt und Innenwelt des Tiers. Berlin: Verlag von Julins Springer, 1909. Unamuno, M., de. Del sentimiento trágico de la vida (1913). Planeta Mexicana, México, 1993. ……, En torno al casticismo. Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1943. ……, Η αγωνία του χριστιανισμού. Μετ. Ι. Ιατρίδη, Οι εκδόσεις των φίλων, Αθήνα, 1970. ……, Το τραγικό αίσθημα της ζωής. Μετ. Η.Π. Νικολούδης, Printa, Αθήνα, 1993. Valery, P. Η κρίση του πνεύματος. Μετ. Θ. Χατζόπουλος, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα, 1996. Veyne, P. Como se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Alianza, Madrid, 1984. Vico, G. La Sciencia Nuova. Ed. F. Nitrolini, 2 vols. Bari: Laterza, 1928. Weber, M. Causas sociales de la decadencia de la cultura antigua. Ca. Madrid, 1926. ……, Gesammelte Aufsatz zur Religionssoziologie. 3 vols. Mohr, Tubingen, 1921-22. ……, Wirtschaft und Gesellschaft. Mohr, Tubingen, 31947. ……, Δοκίμια επί της θεωρίας των κοινωνικών επιστημών. Μετ. Α. Γρηγορογιάννης, Αθήνα, 1972. Wechssler, E. «Das problem der Generationen in der Geistesgeschichte». Davoser Revue, 2 (1929): 32-48. Windelband, W., Heimsoeth, H. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tubingen: J.C. Mohr/Paul Siebeck, 1957. ……, Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας. Μετ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1986. ……, «History and Natural Science». Trans. G. Oakes. History and Theory. 19, no 2 (1980): 165-185. ……, History of Philosophy. 2 vols. Trans. by J.H. Tufts. Harper Torchbooks, New York, 1958. ……, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tubingen: Mohr, 1949. Zubiri, X. Cinco lecciones de filosofía. Alianza Editorial, Madrid, 61994. ΧΙ) Δευτερεύουσα βιβλιογραφία Abagnano, W. «Ortega y Gasset». Historia de la Filosofía, Montaner y Simon, Barcelona, 1973, Tomo III, 529-531. Abellán, J.L. «El tema de España en Ortega y Unamuno». Asomate 17, no 4 (1961): 26-41. ……, «En torno a la relevancia de Ortega para nuestra cultura». Στο Revista de libros, 10 (1997): 23-24. ……, «Ortega y el fracaso de la metafísica», Cuadernos Americanos, no 140, (1965): 108-119. ……, Historia crítica del pensamiento españól. Tomo V (III), La crisis contemporanéa, III, Espasa Calpe, Madrid, 1991. ……, Ortega y Gasset en la filosofía Españóla: Ensayos de Apreciación. Editorial Tecnos, S.A., Madrid, 1966. Abril, G. «Metaforismos». La Balsa de la medusa, no 15-17 (1990-1991): 81-109. Abril, M. «Sobre la deshumanización del arte». Cruz y Raya, num. 2 (1933): 145-179. Acevedo, J. «Modernidad y Posmodernidad. Ortega: Un aporte hispañico (postumo) al debate». Boletin: Institución libre de Enseñanza, 15 (1992): 67-73. ……, «Sobre la teoria de la historia en Ortega». Revista de Filosofía, no 33-34, (1989): 99-105. Aguilar, E. «Historicismo, liberalismo e innstituciones: un aspecto en la crítica de Ortega al racionalismo político». Revista de Occidente, 108 (1990): 85-96. ……, «Nacionalidad y nacionalismo en el pensamiento de Ortega y Gasset». Στο Molinuevo, J.L. (coord.), Ortega y la Argentina. Madrid, FCE, 1997, 69-84. Aguilera, Cerni. Ortega y D’ Ors en la cultura artistica españóla. Editoriál Ciencia Nueva, Madrid, 1966. Albright, G. «Reflections on the Generations in Ortega y Gasset». San José Studies, 8 (1982): 91-105. Alejandro, J., Ma. En la hora crepuscular de Europa. Espasa-Calpe, Madrid, 1958. Alfonso, Fueyo, S. «Existencialismo Españól: Ortega y Gasset, Unamuno y Xavier Zubiri». Saitabis, no 9 (1949): 54-60. Almeida Amoedo, M. «El tema de la educación en "Cartas de un joven españól" de José Ortega y Gasset». Paideia, 33 (1995): 507-522. Alvarez Turienzo, S. «La crisis de Ortega y Gasset ¿Fenomeno decadente o renaciente? Στο: Paredes Martin, M. Del C., (ed.), Ortega y Gasset. Pensamiento y conciencia de crisis, Salamanca, 1994, 31-54. ……, «La metáfora del "mar de dudas" en el orígen del filosofár de Ortega y Gasset». Actas: «Conversaciones sobre Ortega», I.N.B. «Pricipe de Asturias» (Marzo, 1983): 185-215. Alvarez, L. «Optimismo españól». Revista de Occidente, 192 (1997): 144-148. Alluntis, F. «The Vitál and Historical Reason of José Ortega y Gasset», Franciscan Studies, XV (1959): 60-78. Andres Alvarez, V. «Teoria e Historia, or Apolo y Dioniso». La Torre (Puerto Rico), 15-16 (1956): 469-476. Angell, R. Review of Man and Crisis. Στο American Sociology Review, 24 (February 1959): 114. Aranguren, J.L. La ética de Ortega. Taurus Ediciones, S.A. Madrid, 1959. ……, Obras. Taurus, Madrid, 1959. ……, «El Ortega de 1914». Στο López de la vieja, Ma T. (Ed.), Política y sociedád en José Ortega y Gasset. En torno a «vieja y nueva política». Anthropos, Barcelona, 1997, 19-22. Araquistain, L. «José Ortega y Gasset: Profeta del fracaso de las masas». Leviatan, 8 (December 1934): 13-22; (January, 1935): 1-14 ……, El pensamiento españól contemporáneo. Losada, Buenos Aires, 21962. Araya, G. Claves filologicas para la comprensión de Ortega. Madrid. Gredos, 1971. Arciniegas, G. «José Ortega y Gasset (1883-1955), el tema de nuestro tiempo». Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosário, Bogotá, 552 (1992): 66-70. Argeri, D. «La dimensione sociologica di Ortega y Gasset». Στο Mondoperario, 5/6 (1991): 164-166. Arias Solis, F. «El maestro de la razón vitál». El Dia de Toledo, 19-10-1993. Ariel del Val, F. Filosofía e ideologia liberal, Fascismo. Ed. Fernando Torres, Valencia, 1976. ……, Historia e ilegitimidad: la quiebra del estado liberal en Ortega. Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1984. Arista, L. «Ortega y Gasset: crisis histórica». El Peruano, 18-8-1991, 4. Arocena, L. «El sabér histórico de la historia en Ortega». La Torre 3 (1989): 323-335. Aron, R. «The Revolt of the Masses». Partisan Review, 55: 3 (1988): 259-370. Arroyo Pomeda, J. «Aproximación psicologica a la idea de Europa en Ortega y Gasset». Στο Paideia, no 19 (1992): 367-384. Artola, M. «En torno al concepto de historia». Revista de Estudios políticos, no 99 (1958): 145-183. Astigarrada Sanchez, C., Ma. «Ortega y Husserl. Aprocimaciones en el ámbito de la intersubjectividad». Στο Paredes Martin, Ma del C. (ed.), Ortega y Gasset. Pensamiento y conciencia de crisis. Salamanca, 1994, 55-68. Ayala, F. Tratado de sociologia. 3 vols. Ed. Losada, Buenos Aires, 1947. Azam, G. El modernismo desde dentro. Anthropos, Barcelona, 1989. Azorin, A. La generación de '98. Renacimiento, Madrid, 1913. Balderston, W. Review of «Man and Crisis». American Histórical Review, 65 (Jan. 1960): 406. Ballesteros, J. «José Ortega y Gasset: esbozo de una antropologia». Foro Politico, vol. 12 (1994): 55-68. Barbera Sainz, J. «El perspectivismo. Fundamento y orígen de esta teoria orteguiana y su sentido idealista». Revista de espíritualidad, no 9 (1950): 74-87. Bareo, A. «The conservative critics: Ortega and Madariaga». University Observer, 1 (Winter 1947): 29-36. Barragan, L.M. «Fenomenologia y metafísica de la acción humana en Santo Tomas y Ortega». Revista de filosofía, 28 (1969): 171-196. Barroso Nieto, A. «Ortega y Gasset y el Perspectivismo». Verdad y Vida 4, no 4 (1946): 7-10. Barzun, J. «History, the Muses and Her Doctors». American Historical Review, 77 (1972): 46-51. Bayón, J. «El sentido de la historia: en torno a un posible rendimiento de Ortega en el pensamiento españól». Teorema, vol XII, 3-4, Madrid (1983): 595-605. ……, «Problema y verdad». Cuadernos Hispanoamericanos, 403-405 (1984): 93-104. ……, Razón vitál y dialéctica en Ortega. Revista de Occidente, Madrid, 1972. Becker, C. «Everyman His Own Historian». American Historical Review, 37 (1932): 221-227. ……, Review of Toward a Philosophy of History. Στο Yale Review, 30 (Summer 1941): 815. Belmonde, M.Y. «Notas sobre los "princípios de las ciencias" según Ortega y Gasset». Cuadernos Hispanoamericanos 137 (1961): 126-139. Bell, D. The end of ideology. 4a ed., Harvard Univ. Press, London, 1988. Benavides, M. «La retícula biológica en el pensamiento de Ortega». Cuadernos Hispanoamericanos, 403-405 (1984): 105-119. Benitez López, A. «El concepto de acción sociál según Ortega (Crítica de la fundamentacion Weberiana de la sociologia)». Teorema, vol. XIII, 3-4, Madrid (1983): 505-522. Blanco, J.E. «Ortega ante Kant e la filosofía pura». UDEM, nos 3-4 & 5-6 (1959, 1960): 105-22, 329-45. Bloesch Aguilar, R. «El siglo de las masas». Ya, 20-7-1997. Bo, C. «Ortega y Gasset "El Espectador"». Clavileno 4, no 24 (1953): 77-81. Bollnow, D. Lebensphilosophie. Springer, Berlin, 1958. Boomkens, R. «Wachten op de barbaren. Overliberalen en vreemdelingen (Ortega y Gasset)». Krisis, no 54 (1994): 5-18. Borél, J.P. Raison et vie chez Ortega y Gasset. Ed. de la Baconiere, Neuchatel, Suisse, 1959. Borroso Nieto, A. «Ortega y Gasset y el perspectivismo». Verdad y Vida, no 4 (1946): 405-436. Brasa Diez, M. «La filosofía como saber en Ortega». Cuadernos Hispanoamericanos, 403-405 (1984): 55-69. Britt Arredondo, C. «La modernidad españóla y el naciónalismo imperiál: el quijotismo de Ganivet a Ortega». Quimera, 135 (1995): 47-51. Brown, S., Collinson, D., Wilkinson, R. One Hundred Twentieth Century Philosophers. Routledge, London, 1998. Buss, A.R. «Generational Analysis: Description, Explanation and Theory». Journal of Social Issues 30 (1974): 55-71. ……, «Generational Analysis». Journal of Social Issues, 3 (2), (1987): 55-71. Cabrera Garcia, Ma I. «Humanización versus técnica, pureza elitismo. Un valór fundamentál en la estética españóla de los años 40». Στο Cuadernos de arte de la Universidad de Granada, no 25, Granada (1994), 115-122. Cacciatore, G. «Ortega y Gasset e Dilthey». Στο Attualitá di Ortega y Gasset, ed. L. Infantino & L. Pellicani, Le Monnler, Roma, 1984, 89-114. Cacho Viu, V. «Ortega y el espíritu del ‘98». Revista de Occidente, 65, (1985): 9-52. ……, «Unamuno y Ortega». Revista de Occidente, 48-49, (1986): 79-98. Camacho, J.D. «Verdad, perspectiva y circunstancia». La nueva Democracia, 8 (1961): 76-82. Cameron, S. El problema del ser en Ortega y Gasset. Troquel, Buenos Aires, 1970. Campa, R. «L' uomo-masa di Ortega». Στο Attualitá di Ortega y Gasset, ed. L. Infantino & L. Pellicani, Le Monnler, Roma, 1984, 243-266. Canava, Ma Luisa, P. «Ideas, creencias y androcentrismo orteguiano». Στο Salas J., de, & Rodriguez Santos, C. (eds.), Estudios sobre la creencia, II, Madrid: Fundación José Ortega y Gasset, 1994, 55-76. Cano, J.L. «Ortega y la poesia». Στο Cano, J.L., Historia y poesia. Barcelona, Anthropos, 1992, 175-189. Capaldi, N. «Ortega y Gasset y la crisis de la civilización occidentál». Στο El Mercurio, Santiago de Chille, 12-2-1989, 5. Carbajal, J. «La autodisolusión de la vieja política». Στο López de la Vieja, Ma T. (ed.). Política y sociedád en José Ortega y Gasset. En torno a «vieja y nueva política». Anthropos, Barcelona, 1997, 195-210. ……, «Liberallismo y socialismo en el pensamiento de Ortega». Στο Dominguez A., Munoz, J., Salas, J. de, (coords.). El primado de la vida: cultura, estética y política en Ortega y Gasset. Cuenca: Universidad de Castilla. La Mancha, 1979, 79-88. Carpintero, A. «La pedagogia de la contaminación de Orttega: filosofía, educación, cultura». Στο Abellán, J.L. (coord.), El veto europeo: identidades culturales en el campio de siglo. Trotta, Madrid, 1994, 31-54. Carpintero, H. «Estudios sobre el método de Ortega». Revista de Occidente, 66 (1968): 321-327. ……, «Ortega y la psicologia: el caso de la atención». Revista de Occidente, 108 (1990): 49-60. ……, «Ortega's Philosophy and modern Psycology». Analecta Husserliana, 29 (1990): 135-148. Cascales, C. L’ umanisme d’ Ortega y Gasset. Prefae Pierre Mensard. Press Universitaires de France, Paris, 1957. ……, «Autenticite et verite chez Ortega». Convivium, Ano II, no 4 (1957): 97-122. Cascardi, A. «La rebelión de las masas: la crítica de Ortega a la modernidad». Στο Resina, J.R., Mythopoesis: literatura, totalidad, ideologia, Anthropos, Barcelona, 1994, 213-238. ……, «The revolt of the Masses: Ortega’s Critiqué of Modernity». Στο Dust, P.H. (ed.), Ortega y Gasset and the Quéstion of Modernity. The Prisma Institute, Minneapolis, 1989, 337-368. Cassini, A. «El fundacionismo aristotélico: un análysis crítico de la interpretación de José Ortega y Gasset». Στο Olasco, E. de, (ed.), Actas del Seminario Internacional Leibniz y Ortega sobre los principios. Στο Revista Latinoamericana de Filosofía, vol. XVIII, no 1 (1992): 159-172. Cassou, J. «José Ortega y Gasset». Sur, 141 (1956): 131-135. Castro Florez, F. «Las derivas de la irrealidad: episodes del sujeto». Revista de Occidente, 168 (1995): 61-74. Castro Pallares, A. «Ortega y Gasset, historicista escéptico». Duc in Altum, no 13 (1948): 25-32. Cavana, Ma L.P. «La aprocimación estética a la vida en las figuras de G. Simmel y Ortega y Gasset». Στο Dominguez, A. Munoz, J. de, (coords.). El primado de la vida: cultura, y política en Ortega y Gasset. Universidad de Castilla. La Mancha, Cuenca, 1997, 169-176. Cepeda Calzada, P. Las ideas políticas de Ortega y Gasset. Graficas Andres Martin, S.A. Valladolid: 1968. ……, Sobras en la aurora de la razón vitál. Graficas «Espe», Valladolid, 1949. Ceplecha, C. The historical thought of José Ortega y Gasset. Washington, D.C.: Catholic University of America, 1958. Cerezo Galán, P. «De la Crisis de la Razón Histórica». Στο Historia, Literatura, Pensamiiento: Estudios en homenaje a Dolores Gomez Molleda, I: 307-343, Narcea, Salamanca, 1990. ……, «El nivél del radicalismo Orteguiano. La confrontación Ortega-Heidegger». Teorema, vol. XIII, 3-4, Madrid (1983), 345-384. ……, «Experimentos de nueva España». Στο López de la Vieja, Ma T. (Ed.). Política y sociedád en José Ortega y Gasset. En torno a «vieja y nueva política». Anthropos, Barcelona, 1997, 101-120. ……, «Ideologia y mito en España invertebrada». Στο López de la Vieja, Ma T. (ed.), Política de la vitálidád. España invertebrada de José Ortega y Gasset. Tecnos, Madrid, 1996, 101-120. ……, «La razón histórica en Ortega y Gasset». Στο Filosofía de la Historia (ed.) R. Mate, Trota, Madrid, 1993, 167-191. ……, «Razón vitál y liberalismo en Ortega y Gasset». Revista de Occidente, 120 (1991): 33-58. ……, La voluntád de aventura: Aprociamamiento critico al pensamiento de Ortega y Gasset. Editorial Ariel Barcelona, Barcelona: 1984. Cevallos García, G. «Don José Ortega y Gasset y sus aventuras por el munfo de la historia». Anales de la Universidad de Cuenca (Ecuador) 12 (1956): 23-44. Ciusso, L. Ortega y Gasset, Idealismo y prospectivismo. Tipomecanica, Naples, 1939. Clavería, C. «Ortega y su primera interpretación de la historia». Στο Spanisch Thought and Letters in the Twentieth Century, ed. G. Bleiberg & E.I. Fox, Nashville: Wanderbilt University Press, 1966, 143-152. Clavo, C. «Una relación entre diferentes: Ortega y Gasset y Gramsi». Στο M.T. López de la Vieja (ed.) Política y sociedád en José Ortega y Gasset, Anthropos, Barcelona, 1997, 211-220. Clintock, R., Mc. «Ortega y Gasset rediscovered». Forum, vol. XIII, 2 (1970): 33-36. ……, Ortega as educator: An essay in the history of pedagogy. Tesis, Ann Arbor. Michigan, 1971. Cobaleda Collado, M. Ortega y Toynbee: un estudio comparativo de sus procedimientos gnoseologicos. Salamanca, 1976. Cohn, P. «Ortega y Heidegger». Στο Morón Arroyo, C. (ed.), Ortega y Gasset: un humanista para nuestro tiempo. ALDEEU, Pensylvania 1992, 33-45. Collingwood, R.G., Review of «History as a System». Philosophy and History. Στο English Histórical Review 42 (1937): 141-146. Collough, Mc., Charles, R. The Foundations of a Hermeneutic in the thought of Ortega y Gasset. Thesis – Drew University, Madison, 1965. Conil, J. «Fenomenologia y metafísica (Husserl, Ortega, Zubiri». Estudios Filosoficos, 38 (1989): 115-126. ……, «La antropologia de la técnica de J. Ortega y Gasset». Στο Suplementos Anthropos, no 14 (1989), 31. ……, «La transformación de la fenomenologia en Ortega y Zubiri: La postmodernidad metafísica». Στο San Martín, J. (ed.). Ortega y la fenomenologia. Actas de la Primera Semana Españóla de Fenomenologia, UNED, Madrid, 1992, 297-312. Conway, J.I. «Ortega y Gasset’s Vitál Reason». Thought XXXII, no 127 (1997), 594-602. Conzalez Garcia, M. «Ortega desde su circunstancia». Naturaleza y Gracia, 30 (1983): 755-396. Cópleston, F.C. «Ortega y Gasset and Philosophical Relativism». Στο Philosophers and Philosophies, Search Press, London, 1976, 172-184. Cruz Hernandez, M. «La misión cultural de Ortega». Cuadernos Hispanoamericanos, 39 (1953): 291-304. ……, Filosofía de la historia. Paidos Basica, Barcelona, 21996. Csejtei, D. «El cartesianismo de la vida: la influencia de Descartes sobre la filosofía madura de Ortega y Gasset». Teorema, vol. 14, no 1 (1996): 87-104. Curtius, E.R. «Alemania y el pensamiento españól actuál (Ortega y Dilthey)». Cuadernos Hispanoamericanos, no 28 (1952): 3-20. ……, «Ortega y Gasset». Partisan Review, no 3 (March 17, 1950): 259-71. ……, «Ortega». Merkur III (1949): 417-430. ……, «Spanische Perspektiven». Die neue Rund schau, 35 (1927): 1229-1247. Cusanas, M. «Philosophie et histoire de la philosophie chez Ortega». Revue Philosophiqué of Luvain, LXXVIII (1980): 18-36. Chamizo Dominguez, P.J. Ortega y la cultura españóla. Cincel, Madrid, 1985. De las Heras, A.R. Historia y Crisis. Ed. F. Torres, Valencia, 1976. Diaz de Cerio, F. José Ortega y Gasset y la conquista de la conciencia histórica Mocedad: 1905-15. Flors, Barcelona, 1961. Diaz Duran, L. «El sentido orteguiano de la inmanencia». Paideia, no 22 (1983): 247-261. Diaz, E. Notas para una historia del pensamiento españól actuál (1939-1973). Ed. Cuadernos para el dialogo, S.U., Edicusa, Madrid, 1974. Dixon, J.W. «Ortega and the Redefinition of Metaphysics». Cros Currents, 29 (1979): 281-299. Dobson, A. «Ortega and the Quéstion of Modernity». Ed. P. Dust. Στο The Modern Language Review, 87 (1992): 780-782. ……, An Introduction to the politics and Philosophy of José Ortega y Gasset. Cambridge University Press, Cambridge, Eng., New York, 1989. Dominguez Garcia, V. «A proposito de Ortega y Gasset: Hermenéutica e Historia de la filosofía antígua». El Basilisco, no 19 (1995): 57-66. Dominguez Rey, A. «La hermenéutica y el laberinto de la razón». El Independiente, 6-9-1990, 4. ……, «Del yo al tú y al nosotros. Sobre la génesis de lo social en Ortega». Στο Domínguez, A., Muñoz, J., Salas, J., de (coords.), El primado de la vida: cultura, estética y política en Ortega y Gasset. Cuenca: Universidad de Castilla, La Mancha, 1997, 25-40. Dominguez, A., Munoz, J. y Salas, J. El primado de la vida. Cultura, estética y política en Ortega y Gasset. Cuenca, Universidad de Castilla, La Mancha, 1997. Donoso, A. «La rebelión de las masas como sociologia». Στο Ortega y Gasset: un humanista para nuestro tiempo. Pensylvania: ALDEEU, 1992, 47-68. ……, «Ortega’s Anti-modernity in Epistemology and Metaphysics». Hispanic Issues, no 5 (1989): 95-126. ……, «Society as aristocratic: Towards a clarification of the meaning of society in Ortega's The Revolt of the Mases». Analecta Husserliana, 29 (1990): 167-184. ……, «Truth as perspectival and Man as History». American Catholic Philosophical Association Proceedings, 43 (1969): 139-147. Dujove, L. El pensamiento histórico de Benedetto Croce. Santiago Rueda, Buenos Aires, 1968. ……, La concepción de la historia en la obra de Ortega y Gasset. S. Rueda, Buenos Aires, 1968. Duran Diaz, L. «El sentido orteguiano de la inmanencia y la trascendencia de la vida». Paideia, 22 (1990): 247-261. Durán, M. (ed.) Ortega hoy. Estudio ensayos y bibliografia sobre la vida y la obra de José Ortega y Gasset. Universidad Veracruzana, Xalapa, 1985. ……, «Dos filósofos de la simpatia y del amor: Ortega y Max Scheler». La Torre, 15-16 (1956): 103-118. ……, «Tres Definidores del Hombre-Masa: Heidegger, Ortega, Riesman». Cuadernos Americanos, 90, no 6 (1956): 115-29. Dust, P.H. «Amando lo artificiál: Ortega y Gasset y nuestra relación con la técnica hoy». Isegoria, no 7 (1993): 123-134. ……, «El extremismo existencialista a la luz de la razón histórica». Cuadernos Hispanoamericanos, 403-5 (1984): 141-148. ……, «Freedom, Power and Culture in Ortega y Gasset’s Philosophy of Tecnology». Research in Philosophy and Technology, vol. 11, Technology and Politics, (1981): 119-153. ……, «On Reading Ortega for Our Time». Στο Dust, P.H. (ed.). Ortega y Gasset and the Quéstion of Modernity. The Prisma Institute, Minneapolis, 1989, 9-74. ……, «Ortega entre el naufragio y la cultura». Aporia, 6 (1983-84): 125-154. ……, «Ortega y el papél de la cultura en la crisis de la tecnologia». Revista de Occidente, 96 (1989): 5-26. ……, «Ortega y Gasset y la destrucción del libro (hacia una hermeneutica del discurso orteguiano)». Revista de Occidente, 120 (1991): 83-95. Echevaria, J. «Ortega como estudioso de Aristoteles y Leibniz». Teorema, vol. XIII, 3-4, Madrid (1983): 431-444. Elorza, A. La razón y la sobra (Una lectura política de Ortega y Gasset). Editorial Anagrama, Barcelona, 1984. Entralgo Lain, P. «Ciencia, esperanza y amor en el pensamiento de Ortega». Στο San Martin, J. (ed.), Ortega y la fenomenologia. Actas de la Primera Semana Españóla de Fenomenologia, UNED, Madrid (1992): 324-338. ……, España como Problema. 2 vols. Aguilar, Madrid, 1956 ……, Las generaciónes en la historia. Instituto de estudios políticos, Madrid, 1945. ……, Los generación del Noventa y Ocho. Colleción Austral. Espasa-Calpe, S.A., Argentina, 31948. ……, «Ciencia, esparanza y amor en el pensamiento de Ortega». Στο San Martín, J. (ed.), Ortega y la fenomelogia. Actas de la primera Semana Española de Fenomenologia. Madrid, UNED, 1992, 324-338. Escamez, J.M. «Ortega y Gasset: una nueva filosofía y su dificultád». Crisis, Ano 2, 5 (1955): 81-95. Fartos Martinez, M. «Analogia entre Kant y Ortega y sentido de la filosofía». Arbor 114 (1983): 69-75. Feria Jalón, E. «Crítica de la razón tecnológica». Cuadernos del arte, no 25, (Granada, 1994): 177-222. ……, «Ortega y la técnica». Στο Crítica de la razón tecnológica. Diputacion Provincial, Huelva, 1994, 214-221. Fernandez Almagro, M. En Torno al ‘98: Política y Literatura. Editoriál Jordan, Madrid: S.L., 1948. Fernandez Alvarez, M. «La rebelión de las masas: ¿un tema de actualidád?». Cuadernos Hispanoamericanos, 526 (1994): 85-88. Fernandez de la Mora, G. «Ortega y el catolicismo». Στο El Mundo, 18-4-1991, 4. ……, «Ortega y Gasset, José». Diccionario de Grandes filosofos, 1, Alianza Editorial, Madrid, 1986, 343-349. ……, Filosofos españoles del siglo XX. Planeta, Barcelona, 1987. ……, La filosofía actuál. Alianza Editorial, Madrid, 1969. ……, Ortega y el ‘98. Biblioteca del pensamiento actuál. 2nd ed. (1961), Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1963. Fernaud, P. «Ortega y Heidegger». Revista de Occidente, 115 (1990): 133-136. ……, «Tiempo de postmodernidád». Στο La Region, 31-3-1993. Ferracuti, G. Esperienza religiosa e crisi della modernita. Rimini, 1993. Ferrater Mora, J. «Ortega, filosofo del futuro». Cuadernos Hispanoamericanos, 403-405 (1984): 121-131. ……, La filosofía actual. Alianza editorial, Madrid, 1969. ……, Ortega y Gasset: etapas de una filosofía. Seix-Baral, Barcelona, 1958. Florez Florez , R. «El Hegel de Ortega». Actas del III Seminario de Historia de la Filosofía Españóla. (Salamanca 1983): 253-274. Florez Miguel, C. «Arqueologia y hermenéutica en Ortega». Στο Historia, Literatura y Pensamiento. Estudios en homenaje a Maria Dolores Gomez Molleda. Universidad/Narcea, Salamanca, 1990, vol. I, 439-448. ……, «La razón histórica y el cambio de paradigma en la historia: De la conciencia a la acción». Cuadernos Salamantinos de Filosofía, II (1984): 279-294. ……, «Ontologia de la vida, razón historica y nacionalismo». Στο Lopez de la vieja, Ma T. (ed.), Politica de la vitálidad. España invertebrada de José Ortega y Gasset. Madrid, Tecnos, 1996, 95-114. ……, «Política y filosofía en Ortega. Teoria orteguiana de la modernidad». Στο López de la Vieja, Ma T. (Ed.), Política y sociedád en José Ortega y Gasset. En torno a «Vieja y nueva política». Anthropos, Barcelona, 1997, 121-140. Florez, R. «Dos modos de pensamiento: Ortega y Heidegger». Cuadernos de pensamiento, 4 (199..): 39-55. Fonk, B. «Historia y política en la rebelión de las masas». Revista de Occidente, 73 (1987): 75-87. ……, «Un analysis de España invertebrada en su circunstancia». Στο López de la Vieja, Ma T. (ed.), Política de la vitálidád. España invertebrada de José Ortega y Gasset. Tecnos, Madrid, 1996, 63-774. Fornet-Betancourt, R. «Dos aproximaciones filosóficas al problema de la tecncica: Ortega y Heidegger». International de Filosofía, no 29 (1979): 200-235. Fox, E. La crisis intelectual del ‘98. Editorial Cuadernos para El Dialogo, Madrid, 1976. Fox, I. La invención de España: Naciónalismo liberal e identidad naciónal. Cátedra, Madrid, 1997. Fuente, A.G. «La polémica sobre Ortega». Estudios filosóficos, VIII, (1959): 243-269. Gadamer, H.G. «Ortega y Heidegger». La Palabra y el Hombre. Revista de la Universidad Veracruzana, 19 (1961): 403-439. ……, «Wilhelm Dilthey y Ortega y Gasset: un capítulo de la historia intelectual de Europa». Revista de Occidente, no. 48-49 (Mayo, 1985): 78-88. Gaete, A. Metafísica de Ortega y Gasset: El sistema maduro de Ortega. Buenos Aires. Public. de la Univ. Catolica de Valparaiso, 1962. Galego Morell, A. «Ortega en Marburg». Cuadernos Hispanoamericanos, no 403-5 (1984): 441-444. Gamba, H. «Une polemique au sujet d' Ortega et sa signification profonde». La Table Ronde, 114 (1959): 98-110. Gandique, J.S. «Ortega contra Unamuno». Humánitas 11 (1970): 149-162. Gangiotti, G. Ortega e la filosofía de la técnica. Clueb, Bologna, 1979. Gaos, J. «De paso por el "Historicismo y existencialismo"». Cuadernos Americanos 50 (1950): 122-135. ……, «El tema de nuestro tiempo (filosofía de la perspectiva)». Revista de Occidente, no 3 (1923): 374. ……, «Ortega y Heidegger». La palabra y el hombre, vol. 5, 19 (1961): 403-439. ……, La profesia en Ortega. Cuadernos Americanos (V-VI), (México, 1946): 2. ……, Sobre Ortega y Gasset y Otros Trabajos de Historia de las ideas en España y la America Españóla. Imprenta Universitaria, México, 1957. Garagori, P. Introducción a Ortega. Alianza Editorial, Madrid, 1970. ……, Reflecciones y disputaciones orteguianas. Taurus, Madrid, 1966. ……, Unamuno, Ortega, Zubiri en la filosofía españóla. Plennitud, Madrid, 1968. Garaycochea Villarr, W. «La teoria de la historia en Ortega y Gasset: Historiologia y perspectivismo, Hombre y Mundo». (Perú) 2: 3, (1967): 59-83. Garcia Alonso, R. «Artista, critico, receptor. Paralelismo». Στο Dominguez, A., Munoz, J., Salas, J. de, (coords), El primado de la vida: cultura, estética y política en Ortega y Gasset. Universidad de Castilla, La Mancha, Cuenca, 1997, 147-154. ……, El naufrago ilusionado. La estética de José Ortega y Gasset. Siglo veintiuno de España Editores, S.A., Madrid, 1997. Garcia Astrada, A. «Historia, ciencia historica e historiologia en Ortega». Humanitas (Argentina) 3 (1957): 107-115. ……, El pensamiento de Ortega y Gasset. Buenos Aires: Troquél, 1961. Garcia Casanova, J. Ontologia y Sociologia en Ortega. Filosofía, Monografica, Universidad de Granada, Granada, 1993. Garcia Lara, C. «Las creencias y la elección amorosa». Στο Salas, J., de, & Rodriguez Santos, C. (eds.), Estudios sobre la creencia, I. Madrid: Fundación José Ortega y Gasset, 1994, 1-30. Garcia López, J. Historia de la literatura españóla. Vicens Vives, Barcelona, 1994. Garcia Morente, M. El tema de nuestro tiempo. (Filosofía de la Perspectiva), Revista de Occidente, II, (Madrid, 1923): 201-217. Garcia Sierra, P. «La idea de ciencia en Ortega». El Basilisco, 21 (1996): 64-65. Garcia-Bacca, J.D. «Pidiendo un Ortega y Gasset desde dentro». Στο Homenaje a Ortega y Gasset, 7-18, ed. Instituto de Filosofía Universidad Central de Venezouela, Caracas, 1958. Garrido, M. «El yo y la circunstancia». Teorema, vol. XIII, 3-4 (Madrid, 1983), 575-594. Gavilán, J. El legado de Ortega. Ed. Sarria Malaga, 1998. Gebhardt, G. «Inversionen der Wirkungsgeschichte. Das Verhältnis Diltheys und Ortegas». Dilthey Jahrbuch, no 9, (1994-1995): 177-181. Genaro Angelo, A., de. «Croce e Ortega». Italica (1994): 237-243. Γκέντε, Α. Η φιλοσοφία της κρίσης. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1994. Ghia, W. «Filosofía della storia ed europeismo in Ortega y Gasset». Storia contemporanea (Bologna), 14:6 (1983): 973-1012. Ghirardi, O.A. Hermenéutica del sabér. Gredos, Madrid, 1979. Gil Villegas, F. Los profetas y el mesias. Lukaks y Ortega como precursores de Heidegger en el Zeitgeist de la modernidad (1900-1929). El Colegio de México, FCE, México, 1996. Giner, S. Sociedád masa. Crítica del pensamiento conservador. Barcelona, 1979. Giulano, L. «On the concept of Generation». Sociologia, 24 (2-3), (1990): 151-152. Godzich, W. «A Spanish Modernity?» Στο Dust, P.H., Ortega y Gasset and the Quéstion of Modernity, The Prisma Institute, Minneapolis, 1989, 369-381. Gomez Blesa, M. «De la razón vitál a la razón poética». Στο Dominguez, A., Munoz, J., Salas, J. de (coords.). El primado de la vida: cultura, estética y política en Ortega y Gasset. Universidad de Castilla. La Mancha, Cuenca, 1997, 207-218. Gómez Bosque, P. Alma, cuerpo, vocación: Refleciones en torno a la antropologia filosofica de Ortega. M. Botin, Santander, 1984. Gómez de Liano, I. «Ilusiones tecnológicas». Revista de Occidente, 71 (1987): 47-62. Gonzalez Alvarez, A. «Evasión de Modernidad». Cuadernos Hispanoamericanos, 73 (1956): 120-126. ……, El pensamiento de Ortega y Gasset. San José, Costa Rica, 1980. Gonzalez Caminero, N. «Historiologia e historiografia de Ortega». Miscelanea Comillas, 39 (1963): 9-67. Gonzalez Caminero, N. «La dialéctica de la historia según Ortega». Miscelanea Camillas, XLVI (1966): 5-46, 7-9. ……, «Metafísica de la realidad radical y sociologia de la cultura. En el ultimo Ortega y Gasset». Pensamiento, t. XX, no 78 (1964): 173-204. ……, «Ortega y el segundo Heidegger». Gregorianum, 56 (1975): 758-762. ……, «Ortega y Heidegger: Postrera valoración mutua». Misscelanea Camillas, 34 (1976): 5-38. Gonzalez Garcia, M. (Comp.). Filosofía y cultura. Siglo. Veintiuno de España Editores, S.A., Madrid, 1992. Goyenechea, F. Lo individual y lo social en la filosofía de Ortega y Gasset. Libr. Atenea Salesiano, Roma, 1964. Gräfin Galen, B., von. Die Kultur und Gesellschaftsethik José Ortega y Gassets. Ed. F.H. Kerle Verlag, Luvain, 1959. Graham, J.T. «Historiology and Interdisciplinarity: Ortega’s "Basic Discipline" for the "Human Sciences"». Στο José Ortega y Gasset, ed. Nora de Marval MacNair, Greenwood, New York, 1987, 37-46. ……, «Pragmatism and Philosophy of History in Ortega y Gasset». Acta, Congreso Innternaciónal Extraordinario de Filosofía, Cordoba, Argentina, 3 (1988): 1329-53. ……, A Pragmatist Philosophy of Life in Ortega y Gasset. University of Missouri, Columbia Press, 1994. ……, Theory of History in Ortega y Gasset. «The Dawn of Histórical Reason». University of Missouri Press, Columbia, 1997. Granell, M. «La teoria de Ortega sobre el profetismo». Revista Naciónal de Cultura, 8 (1972): 89-101. ……, La vencidad humana. Revista de Occidente, Madrid, 1969. ……, Ortega y su filosofía. Revista de Occidente, Madrid, 1960. Gray, R. «Ortega y Gasset and modern culture». Salmagundi, 35 (1976): 6-41. ……, The imperative of Modernity: An Intellectual Biography of José Ortega y Gasset. University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1989. Guglielmini, H.M. «Algo más sobre Ortega y Gasset». Inicial (Buenos Aires) (1924): 30-34. Gurmendez, C. «Ortega y la Antropologia». Teorema, vol. XIII, 3-4, Madrid (1983): 407-419. Gutierez Pozo, A. «Vida y narracion: Una dimension del pensamiento Orteguiano». Στο San Martin, J. (Ed.), Ortega y la fenomenologia. Actas de la Primera Semana Españóla de Fenomenologia. UNED, Madrid, 1992, 187-192. ……, «Aportaciones para un concepto critico de filosofía en el pensamiento de Ortega y de Antorno». Enrahonar, no 27 (1997): 129-152. ……, «Razón vitál y fenomenologia. (Genesis del raciovitálismo orteguiano)». Pensamiento 199, (1995): 129-147. Guy, A. «La modernité epistemologique selon Ortega y Gasset». Στο Actes du XIIe Congres International de Philosophie (México 1963) vol. IX, 375-384. ……, «Ortega y Bergsón». Revista de Filosofía, 7 (1984): 7-9. ……, Ortega y Gasset oú la raison vitále et historiqué. Seghers, Paris, 1969. ……, Ortega y Gasset: Critico de Aristoteles. Espasa-Calpe, Madrid, 1968. Heidegger, M. «Encuentros con Ortega y Gasset». Clavileno, Revista de la associacion internacional de Hispanismo, 7, no 39 (Madrid, 1956): 0.2. Hempel, W. «Ortega y la literatura alemana: Goethe». Revista de Occidente, num. 48-49, Madrid (1985): 22-34. Hernandez Saaverda, M.A. «La política en su arquétipo. Los modelos ejemplares de España invertebrada». Στο López de la Vieja, Ma T. (Ed.), Política de la vitálidád. España invertebrada de José Ortega y Gasset. Tecnos, Madrid, 1996, 151-160. Herrera Pérez, J.M. «Los barbaros y la democracia, o sobre las verdadetas fuentes germanicas». Στο San Martín, J. (ed.), Ortega y la fenomenologia. Actas de Fenomenologia. Madrid, UNED, (1992): 277-282. Herrero, J. «Freud y Ortega frente al conflicto de generaciónes». Arbor, 84 (1972): 43-70. ……, «Ortega y su crítica a la sociedád de masas». Arbor, 92 (1975): 13-99. ……, «Ortega: Ponto de Vista da Europa». Broteria, 110 (1979): 541-554. Herrigel, H. «Ortega von aussen: kritische Beimerkungen zu Ortegas Aufsatzes über Kant und Goethe». Die Sammlung Zeitschrift für Kultur und Erziehung 10 (1955): 25-31. Herzberger, D.K. «Ortega y Gasset and the "Critics of Consciousness"». Journal of Aesthetics and Art Criticism, 34 (1975): 455-59. Hexter, J.H. «Review» of Concord and Liberty. Στο New York Times Book Review, September 1, 1946, 512. Hierro Pescador, J. El derecho en Ortega. Madrid: Revista de Occidente, 1965. Holms, O. «Conocimiento histórico y entendimiento humano: la filosofía de la historia de Ortega». Sur, 1 (1983): 31-54. ……, «Ortega, Human Consciousness and Modernity: A Historical Perspective». Στο Dust, P.H., Ortega y Gasset and the Quéstion of Modernity. The Prisma Institute, Minneapolis, 1989, 153-182. ……, Human Reality and the social World: Ortega’s Philosophy of history. Tesis - Amherst, University of Massachusetts Press, 1975. Ibeas, P.B. «Die Philosophie von Ortega y Gasset». Στο Hochschule und Ausland, XLV (1936): 121-129. ……, «La filosofía de Ortega y Gasset». Acción Españóla, 13: 74 (1935): 6-21. Iggers, G. Historiography in the Twentieth century. From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge. Wesleyan University Press, London, 1997. ……, Η Ιστοριογραφία στον 20ο αιώνα. Μετ. Π. Ματαλάς, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 1999. Innes, N., Mc. «Ortega and the Myth of the Mass». The National Interest (Summer, 1996): 78-88. Insausti, X. «Die Rezeption der hegelschen Philosophie bei José Ortega y Gasset». Στο Hegel-Jahrbuch (1992): 229-238. ……, Unamunos und Ortega y Gassets Philosophie und ihre Hegel-Rezeption. San Sebastián: Zorroaga, 1993. Iriarte, J. «El valor filosofico y mental de los historicismos orteguianos». Razón y Fe, t. 140, fasc. 1-2, no 618-619 (1949): 8-22. ……, José Ortega y Gasset. Su persona y su dóctrina. Razón y Fe, Madrid: 1942. Isaacson, J. «Masa y rebelión». La Nación, 21-10-1990, 8. Itturiaga, J.E. «La germanofilia de Ortega». Letras de México, III, no 9, (1941): 7. Izquierdo Martin, H. El hombre en el pensamiento filosófico de Occidente. Valladolid, 1980. Jaeger, H. «Generations in History: Reflections on a Controversial Concept». History and Theory, 24 (1985): 277-283. Jahrreis, H. «Ortega y Gasset Essay über das Römische Imperium als Beitrag zur allgemeiner Staatslegre». Στο Aktuelle Fragen aus modernem Recht und Rechtsgeschichte, ed. E. Seild, Berlin, 1966, 567-578. James, J. Φυσική και Φιλοσοφία. Εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1993. Jansen, N. Generation Theory. Univ. of South Africa, 1975. ……, La teoria de las generaciones y el cambio social. Espasa-Calpe, Madrid, 1977. Jeschke, H. La generación de 1898 en España. (Trad. Esp. De Y. Pino Saaverda του Die Generation von 1898 in Spanien, Beihefte zur Zeitschrift für Romanische Philologia). Universidad de Chile, Chile, 1946. Jimenez Blanco, J. «La rebelión de las masas, de J. Ortega y Gasset, en 1997». Arxius, 1 (1997): 123-141. Jimenez Moreno, L. «Ortega y Gasset: cultura vitál y moral selecta». Aporia, vol. VI, nums. 21/24 (1983/84): 39-57. Jimenez, J. «El arco de la estética». Revista de Occidente, 168 (1995): 5-22. Joachin Schoeps, H. ¿Qué es el hombre? Temas, ed. Univ. de Buenos Aires, Buenos Aires, 1979. Jonas, H. The imperative of Responsability. In search of an Ethics for the Tecnological Age. Chicago University Press, Chicago, 1984. Juanola Solér, N. José Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo e historia como sistema. Magisterio Españól, Madrid, 1983. Kalb, C., de. «The spiritual law of gravitation. Minority Rule as analysed by Ortega y Gasset». Hispania, XIV, num. 2 (1931): 81-88. Kearly, C.C. The non-Eleatic concept of Being in the Works of José Ortega y Gasset. University of Notre Dame, South Bend, 1965. Klibansky, R., Paton, H.J. (eds.). Philosophy and History. Essays Presented to Ernst Cassirer. Oxford: Clarendon Press, 1936. Klimke, F. Historia de la filosofía. Labor, Madrid, 1947. Kulpe, O. Introducción a la filosofía. Trad. C. Jesinghans, ed. Poblet, Madrid, 1931. Kurim, Z. «El método orteguiano». Revista de Occidente, 118 (1973): 28-36. ……, «Ortega y orteguismo: Un tema actuál de la crítica soviética». Cuadernos Hispanoamericanos, 403-405 (1984): 467-484. ……, «Una visión crítica Marxista de Ortega». Revista de Occidente, 86 (1970): 176-204. Lafuente Ferrari, E. Ortega y las artes visuales. Revista de Occidennte, Madrid: 1970. Lalcona, J.F. El Idealismo político de Ortega y Gasset: Un Analysis Sintético de la Evolución de su filosofía política. Editorial Cuadernos para el Dialogo, S.A., Madrid, 1974. Larabe, H. Review of «History as a System». Journal of Philosophy, 38 (July 1941): 417. Larrain Acuna, H. La genesis del pensamiento de Ortega. Compania general Fabril, Buenos Aires, 1962. Lasaga Medina, J. «Cultura y política• el gozne del liberalismo». Claves de la razón practica, no 64, (1996): 54-61. ……, «Cultura y reflexión en torno a Meditaciones del Quijote». El Basilisco, 22 (1996): 77-82. ……, «La dóctrina de las minorias en Ortega y sus críticos». Endoxa, Series Filosóficas, 7 (1996): 231-235. Lenk, K. Πολιτική Κοινωνιολογία: Δομές και Μορφές Ενσωμάτωσης της Κοινωνίας. Μετ. Φ. Κοκαβέσης, Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη, 1990. Lerin Riera, J. «Ortega y el método: una interpretación fenomenologica de ensimismamiento y alteración». Στο San Martñin, J. (ed.), Ortega y la fenomenologia, (Madrid, 1992): 117-125. Lersch, P. El hombre en la actualidad. Editorial Gredos, Madrid, 1982. Levalter, C.E. «Zu Ortega y Gasset’s philosophie des Lebens». Die Zeit (Hamburg), no 46 (January 6, 1951): 4. Levi, S. «La filosofía de la historia de Ortega». Boletin del Instituto de Filosofía, XIII (1963): 210-227. ……, «Filosofía na istorriata na José Ortega y Gasset». Izvestia na Instituta po filosofía, 8: 2 (1963): 207-227. Leyera, A. Ma. «La estética de Ortega y Gasset. Un dialogo con la filosofía centroeuropea». Στο Dominguez, A., Munoz, J., Salas, J. de (coords.), El primado de la vida: cultura, estética y política en Ortega y Gasset. Universidad de Castilla, La Mancha, Cuenca, 1997, 91-108. Livingston, L. «Ortega y Gasset’s Philosophy of Art». Publications of the Modern Language Assosiation, LXVII (1952): 609-654. López de la Vieja, M. Teresa. Política y sociedád en José Ortega y Gasset. En torno a «Vieja y nueva política». Anthropos, Barcelona, 1997. ……, (ed.). Política de la vitálidád. España invertebrada de José Ortega y Gasset. Tecnos, Madrid, 1996. ……, «Elites sin privilegio». Στο López de la Vieja, Ma T., (ed.), Política y sociedád en José Ortega y Gasset. En torno a «Vieja y nueva política». Anthropos, Barcelona, 1997, 66, 141-166. López Frias, F. Ética y política: En torno al pensamiento político de J. Ortega y Gasset. Promociones Publicaciones Universitarias, Barcelona, 1985. López Gil, M. «Ortega y la razón vitál». Cuadernos de Filosofía, 8 (1968): 331-342. López Molina, A.M. «Apuntes para una teoria raciovitálista de la verdad». Στο Dominguez A., Munoz J., Salas J. de (coords.), El primado de la vida: cultura, estética y política en Ortega y Gasset, Universidad de Castilla - La Mancha, Cuenca, 1997, 133-146. ……, «Apuntes para una teoria raciovitálista de la verdad». El primado de la vida: cultura, estética y política en Ortega y Gasset. Cienca: Universidad de Castilla, La Mancha, 1997, 131-46. López Quintas, A. «Razón, vida y cultura en el pensamiento Orteguiano». Estudios, vol. 28. no 96 (1972): 37-57. ……, «Santayana, Husserl y Ortega: Necesidad de una revision métodologica». Arbor, 82 (1972): 5-16. ……, El pensamiento filosófico de Ortega y d’ Ors, una clave de interpretación. Guadarrama, Madrid, 1972. López Sastre, G. «La modernidad liberal de Ortega en el tema de la constitución de la persona». Στο Dominguez, A., Munoz, J., Salas, J. de (coords.), El primado de la vida: cultura, estética y política en Ortega y Gasset. Universidad de Castilla, La Mancha, Cuenca, 1997, 41-57. ……, «Ortega y la razón vitál». Cuadernos de Filosofía, 8 (Buenos Airres, 1968): 14-26. López-Morillas, J. «Ortega y Gasset: Historicism versus Classicism». Yale French Studies, no 6 (1950): 63-74. Losano, J. El discurso histórico. Alianza Universidad, Madrid2, 1994. Lubar, R.S. «Ortega y Greenberg frente al arte moderno y la cultura de masas». Revista de Occidente, 168 (1995): 23-41. Lucas Lucas, R. «Cuerco humano y visión integral del hombre». Gregorianum, vol. 76, no 1 (1995): 125-146. ……, «La vida humana como biografia y quéhacer según José Ortega y Gasset». Aquinas, 38 (1989-90): 179-190. Lucero, I.T. «Ontologia de la persona y de la historia en la escolástica y en Ortega». Στο Filosofar Cristiano, no 25-28 (1989-1990): 179-190. Luzuriaga, L. Pedagogia social y politica. Ed. Losada, Buenos Aires, 1954. Lynch, E. «La perspectiva y la crítica del conocimiento (sobre Ortega y Gasset)». Στο ……, El mero deador. Tentativas sobre filosofía y literatura. Anagrama, Barcelona, 1990, 53-76. ……, «La perspectiva y la crítica del conocimiento» (Sobre Ortega y Gasset). Στο Lynch, E., El merodeador. Barcelona, Anagrama, 1990, 53-76. Llera, L. Ortega y la edad de la plata de la literatura españóla. Roma, Bulzoni, Roma, 1991. Macola, E. «La circostanza spagnola nel pensiero di Ortega». Στο Sacerdoti, G., Colompo, A., Pasinato, A. (eds.), La guerra civile spagnola tra política e letteratura. Shakespeare and Co., Grescia, 1995, 135-149. Machado Neto, A.L. «A Ciencia Histórica como Historiologia ou la Filosofía de Historia de Ortega y Gasset». Revista de Basileira de Filosofía, 7 (1957): 331-343. Maldonado Denis, M. «Ortega y Gasset and the Theory of the Masses». Polítical Quarterly, XIV (1961): 676-690. Mallo, J. «Ortega y la unificación de Europa». Insula, 186 (1962): 3 & 12. Mallo, T. «Esquéma sobre la técnica en el pensamiento de Ortega y Gasset». Cuadernos Hispanoamericanos, no 350, Madrid (1958): 251-264. Manach, J. «Dualidad y sintesis en Ortega». Papéles de Son Armadans, 5: 13 (1957): 13-32. Mansillo Triniño, A. «La dramatica paradoja del hombre desde la perspectiva del quehacer vitál de Ortega». Στο Exégesis. Revista del Colegio Universitario de Humacao, 6 (1989): 2-10. Manuel Morán, J. La tecnologia, la modernización y el cambio. Revista de Occidente, 71 (19877): 63-80. Manzano I. «El pensamiento de Ortega sobre la técnica». Verdad y vida, vol. 42, Madrid (1984): 219-234. Maraval Casenoves, D. «Ortega y la física». Aporia, 32 (1978): 9-21. Margallo, F. «Ortega y Gasset, el profeta olvidado. Teologia y vida publica». Vida nueva, no 1895, (1993): 23-30. Marias, J. La filosofía españóla actual. Revista de Occidente, Madrid, 1948. ……, History of Philosophy. Dover, USA, 221966. ……, «Generations». Internacional Encyclopedia of the social sciences, vol. 6, 1968, 88-92. ……, Acerca de Ortega. Madrid: Revista de Occidente, 1971. ……, Ortega I. Circunstancia y Vocación. Revista de Occidente, Alianza Editorial, Madrid, 1972. ……, Ortega II. Las Trajectorias. Alianza Editorial, Madrid, 1983. ……, Generaciónes y constelaciones. Alianza Editorial, Madrid, 1989. ……, Biografia de la filosofía. Alianza Editorial, Madrid, 41997. Marichal, J. «La generación de los intelectuales y la política (1909-1914)». Revista de Occidente, 140 (1974): 166-180. ……, El Secreto de España. Taurus, Madrid, 1998. Marin Casanova, J.A. «La recepción de Vico en Ortega». Cuadernos sobre Vico, 1 (1991): 81-95. Marquéz Miranda, F. «Ortega y Gasset, rumbo a las Atlántidas». Humanidades, 10 (1925): 483-491. ……, «Ortega y Gasset, rumbo a las Atlántidas». Humanidades (Buenos Aires) 10, (1925): 483-491. Marquina, R. «Ortega y la crítica de arte». Revista Cubana de Filosofía, 18 (1972): 72-85. Marquinez Argote, C. «Naturaleza e historia en Ortega y Zubiri». Revista Agustiniana, vol. XXXIV, no 103, (1993): 311-333. Marrero, D. El centanro: persona y pensamiento de Ortega y Gasset. Universidad de Puereto Rico, Santacruce, 21974. Marrero, V. Ortega, filosofo "mondain". Rialf, Madrid, 1961. Martin Izquierdo, H. El hombre en el pensamiento filosofico de Occidente. Valladolid, 1980. Martinez, M.L. «The histórical relativism of Ortega y Gasset». American Catholic Philosophical Association Proceedings, XXII (194): 193-211. Martinez-Guzman, V. «Estudio fenomenologico-linguistico del yo ejecutivo». Στο San Martín, J. (ed.), Ortega y la fenomenologia. Actas de la primera Semana Española de Fenomenologia. Madrid, UNED, 1992, 167-180. Marval-McNair, N. de, (ed.). José Ortega y Gasset, Proceedings of the Espectador Universál. International Interciplinary Conference. Hofstra University, Greenwood Press, New York, 1988. Massa Rincón, F.J. El concepto de "naturaleza en Ortega y Gasset". Historia de una inadaptación. Editeuro, Barcelona, 1996. Mataix, C. «"En torno a Galileo": historia de una crisis». Στο Homenaje a J. Ortega y Gasset (1883-1983). Fac. de filosofía, Univ. Complutense, Madrid, 1983, 105-118. Mate, R. «De la invertebración de España al Ocaso de Europa». Στο López de la Vieja, Ma T., (ed.), Política de la vitálidád. España invertebrada de José Ortega y Gasset. Tecnos, Madrid, 1996, 173-188. ……, «El Hegel y America de Ortega o la imposible universalidad occidental». Revista de Occidente, 160 (1994): 101-114. ……, Filosofía de la historia. Trotta, Madrid, 1993. Mateo Gamparte, E. «Apuntes criticos a la idea de generación en El tema de nuestro tiempo». Euridice, vol. 3 (1993): 259-278. Mateo Martha, S. «Los valóres en Max Scheler y Ortega». Humanitas, 9 (1961): 157-170. Medin, T. Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana. FCE, México, 1994. Medina, A. «Hermeneutics and Reason: Dilthey, Ortega and the future of hermeneutics». Στο Dust, P.H. (ed.), Ortega y Gasset and the Quéstion of Modernity. The Prisma Institute. Minneapolis 1989, 183-222. Medina, E. «El cambio tecnologico». Revista de Occidente, 71, (1987): 17-34. Menendez Alamora, M. «Vieja y nueva política y el semanario España en el nacimiento de la generación de ‘14». Στο López de la Vieja, Ma T., (ed.), Política y sociedád en José Ortega y Gasset. En torno a «Vieja y nueva política». Anthropos, Barcelona, 1997, 185-194. Meregalli, F. «Ortega en Italia». Cuadernos Hispanoamericanos, 403-405 (1984): 445-466. Mermall, T. «Entre epistema y doxa: el trasfondo retorico de la razón vitál». Revista Hispanica Moderna, XLVII (1994): 72-85. ……, «Un postmoderno indeligible: en torno al estilo filosófico de Ortega y Gasset». Revista de Occidente, no 192 (1997): 47-58. ……, La retórica del humanismo. La cultura españóla despues de Ortega. Taurus, Madrid, 1978. ……, The Rhetoric of Humanism: Spanish culture after Ortega y Gasset. Bilingual Press, New York, 1976. Meuwen, P., van. «Bemerkungen zu Ortega y Gassets Technikphilosophie». Στο Tijdschriftvoor der Studie van de Verlichichting en van het vrije Denken, 17 (1989): 57-62. Meyerhoff, H. (ed.). The Philosophy of History in Our Time. Garden City, Doubeeday-Anchor, New York, 1959. ……, The Philosophy of History in Our Time. Doubleday & Co, Garden City, 1959. Micham, C. ¿Qué es la filosofía de la tecnologia? Prólogo de Manuel Medina. Trans. C. Cuelto Nieto y R. Mendez Stingly. Anthropos, Barcelona, 1989. ……, Thinking Through Tecnology: The path between Enginering and Philosophy. Chicago: Chicago University Press, 1994. Michels, E., de. El problema de las ciencias históricas. Ed. Nova, Buenos Aires, 1948. Miguel, M. «Filosofía de la ciencia en Ortega y Gasset: ciencias naturalles y humanas». Anales de Seminario de Metafísica, Univ. Complutense, 1992, 127-151. Millas Valicrosa, J.M. «Sobre el relativismo moral». Punta Europa 7 (1964): 57-66. Miller, S. «The Shift to Modernism in Ortega, 1902-1914». Romance Quaterly, 36 (1989): 34-39. Molero Cruz, J. «La razón histórica en Ortega». Axerquia, 2 (1981): 35-51. Molinuevo, J.L. «Algunas notas de José Ortega y Gasset». Revista de Occidente, 156 (1994): 33-35. ……, «Cohen y el pueblo de los pensadores y poetas». Volubilis, no 4 (1996): 29-34. ……, «Higiene de los (propios) ideales». Στο M.T.López de la Vieja, Ma T., (ed.), Política de la vitálidád. España invertebrada de José Ortega y Gasset. Tecnos, Madrid, 1996, 77-94. ……, «La crisis del socialismo ético en Ortega». Στο Μ.Τ. López de la Vieja (ed.), Política y sociedád en José Ortega y Gasset. Anthropos, Barcelona, 1997, 23-50. ……, «La crisis del socialismo ético». Στο López de la Vieja, Ma T., (ed.), Política de la vitálidád. España invertebrada de José Ortega y Gasset. Tecnos, Madrid, 1996, 77-94. ……, «Literatura y filosofía en Ortega». Revista de Occidente, no 132, (1992): 69-94. ……, «Salvar a Fichte en Ortega». Azafea, III (1990): 103-150. ……, El idealismo de Ortega. Madrid, Narcea, 1984. Monsave, O. «La aparición del otro: Comentarios a la posición de Edmundt Husserl y su recepción en Ortega y Gasset». Lecciones y Ensayos, no 12 (1959): 97-102. Montero Molinero, F. «El mundo en el sistema de Ortega». Στο San Martín, J. (ed.), Ortega y la fenomenologia. Actas e la Primera Semana Española de Fenomenologia. Madrid, UNED, 1992, 147-165. Móntes Gonzales, M. «Papél de lo histórico en la metafísica, antropologia y hermenéutica Orteguiana». Lumen, 33 (1984): 328-366. Montilla Torres, L. «La historia vertebrada». Vertice de Educación, 5 (1996): 42-44. Montoro Sanchis, A. José Ortega y Gasset: Biografia por si mismo. Biblioteca Nueva, Madrid, 1957. Morales, A. «El contexto historiográfico de España invertebrada: la «interpretacion castellana» de la historia de España». Στο López de la Vieja, Ma T. (ed.), Política de la vitálidád. España invertebrada de José Ortega y Gasset. Tecnos, Madrid, 1996, 35-62. ……, «Vieja y nueva política. La circunstancia histórica». Στο López de la Vieja, Ma T., (ed.), Política y sociedád en José Ortega y Gasset. En torno a «Vieja y nueva política». Anthropos, Barcelona, 1997, 69-100. Morán, G. El maestro en el erial: Ortega y Gasset y la cultura del franquismo. Biografia, Tusquéts eds. Barcelona, 21998. Morente, M.G. «El tema de nuestro tiempo (filosofía, perspectivismo)». Revista de Occidente, tomo II (1923): 201-217. Morón Arroyo, C. (ed.). Ortega y Gasset: un humanista para nuestro tiempo. Erie (Pensylvania), ALDEEU, 1992. ……, «Algebra y logaritmo: dos metáforas de Ortega y Gasset». Hispania, vol. XLIX, 2 (1966): 232-237. ……, «Filosofía orteguiana y teologia católica». Anales de la cátedra, Fr. Suarez, nums. 7-8 (1967/68): 55-95. ……, «Las ciencias naturales como humanidades: Ortega y Hermann Cohen». Στο Morón Arroyo C. (ed.), Ortega y Gasset: Un Humanista para nuestro tiempo. ALDEEU, Pensylvania, 1992. ……, «Ortega and Modernity». Στο Dust, P.H. (ed.), Ortega y Gasset and the Quéstion of Modernity. The Prisma Institute, Minneapolis, 1989, 75-94. ……, El sistema de Ortega y Gasset. Alcala, Madrid, 1968. Mosterin, J. «Ortega y la sabiduria». Teorema, vol. XIII, 3-4 (Madrid, 1983): 421-430. Muguerza, J. «La incierta aurora de la razón histórica». Στο Muguerza, J., Desde la perplejidad. Ensayos sobre la ética, la razón y el dialogo. FCE, Madrid, 1990: 477-490. ……, «Ortega y la filosofía del futuro». Cuadernos Hispanoamericanos, 403-405 (1984): 132-140. Nadales Rodriguez, A. «Sobre la España invertebrada». Vertice de Educación, 4 (1995): 42-44. Natal Alvarez, D. «La lectura de San Agustín en Ortega y Gasset». Estudio Agustiano, vol. XXII, 1-3 (1987): 313-345. ……, «Ortega y la religión. Nueva lectura IV. Religión y política». Estudio Agustiano, no 24 (1989): 119-123. Nebreda, J. El pensar y la historia: Una caracterización de la filosofía contemporanea. Granada: Univeresidad de Granada, 1997. Negri, A. «Ortega y Gasset: "ragione fisica" e "vera tecnica"». Στο Attualitá di Ortega y Gasset, ed. L. Infantino & L. Pellicani, Le Monnler, Roma, 1984, 71-88. Negro Pavón, D. «Ortega y la democracia morbosa». Veintiuno, no 4 (1990): 105-112. Neidermayer, F. «José Ortega y Gasset desde la perspectiva alemana». Cuadernos Hispanoamericanos, no 403-405 (1983): 325-340. ……, José Ortega y Gasset. Trans. Peter Tirner. Modern Literature Monographs. Frederick Ungar Publishing Co., New York, 1973. Nicól, E. Historicismo y existencialismo. Fondo de cultura economica, México, 71981. Nicolás, G.A. El hombre, un ser en vias de su realización. Editorial Gredos, Madrid, 1974. ……, «Experiencia de la crisis y crisis de la experiencia». Dialogo filosófico II (1998): 171-184. Nicolás, J.A., Frápoli M.J. (eds.). Teorias de la verdad en el siglo XX. Tecnos, Madrid, 1997. O’ Connor, R. «Ortega’s Reformulation of Husserlian Phenomenology». Philosophy and Phenomenological Research, 40 (1975): 53-63. Oromi, M. «Cosas orteguianas: relatividad y absolutismo». Revista de la Universidad de Buenos Aires, vol. 8, no 1 (1951): 127-152. Orringer, N.R. «Kant, Ortega y la poseción de una filosofía». Στο Anales del seminario de Metafísica, Numero extraodinario en homenaje a Sergio Rabade (1992): 109-126. ……, «Kant, Ortega y la "posesión" de una filosofía». Anales del Seminario de Metafísica, Núm. Extra. Homenaje a S. Rábade, ed. Complutence (1992): 110-124. ……, «Life as Shipwreck or as sport in Ortega y Gasset». Romance Notes, 17 (1976): 70-75. ……, «Ortega’s dialogue with Heidegger in What is philosophy». Στο Ortega y Gasset Centenial, Madrid, 1985, 45-56. ……, «Radicalismo en la España filosofica del siglo XX». Στο Ferraz, A., Raices y valores históricos del pensamiento español. 1990, 23-42. ……, «Simmel’s Goethe in the Thought of Ortega y Gasset». Modern Language, Notes, XCII, (1977): 296-311. ……, «Sobre la historia de la razón histórica en Ortega». Aporia (Madrid) 6: 21-24 (1983-1984): 59-81. ……, «Sobre la historia de la razón histórica en Ortega». Aporia, vol. 6, 21-24 (1983-1984): 59-81. ……, «Towards a theory of the body: Ortega and his sources». Στο Dust, P.H. (ed.), Ortega y Gasset and the Quéstion of Modernity, The Prisma Institute, Minneapolis (1989): 127-151. ……, Nuevas fuentes germánicas de ¿Qué es filosofía? de Ortega. Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, Madrid, 1984. ……, Ortega sus fuentes germánicas. Gredos, S.A., Madrid, 1979. Ortega y Gasset, E. «Mi hermano José». Cuadernos Amereicanos, 87, no 3 (1956): 174-211. Ortega y Gasset, M. Niñez y mocedad de Ortega. Madrid, «Clave», 1964. Oses Gorraiz, J. La sociologia en Ortega y Gasset. Anthropos, Barcelona, 1989. Ouimete, V. «Ortega y Gasset and the Limitis of Conservatism». Στο José Ortega y Gasset: Proceedings of the Espectator universal. Ed. N. de Marval-Mc Nair, Grenwood Press, New York, 1988, 65-72. ……, José Ortega y Gasset. Twayne, Boston, 1983. Pallotini, M. «Ideas sobre Ortega y Gasset y el ocaso del marxismo». Revista de Occidente, 144 (1993): 113-137. ……, «Liberalismo y democracia en Ortega y Gasset». Revista de Filosofía, 13 (1995): 129-164. Paredes Martin, Ma del C. «Ortega y la crisis de la cultura». Στο Paredes Martin, Ma del C. (ed.), Ortega y Gasset. Pensamiento y conciencia de crisis, Salamanca, 1994, 101-118. Paris, C. «El concepto de ciencia natural en Ortega». Revista de Filosofía, Ano XVI, 60-661 (1957): 89-108. ……, El animal cultural, Biologia y cultura en la realidad humana. Crítica, Barcelona, 1994. Paz, O. Corriente alterna. Siglo veintiuno ed., México, 1972. Pecora, G. «La teoria orteguiana della legittimitá». Στο Attualitá di Ortega y Gasset, ed. L. Infantino & L. Pellicani, Le Monnler, Roma, 1984, 199-216. Pellicani, L. «El liberalismo socialista de Ortega y Gasset». Leviathán 12 (1983): 55-66. ……, «Introduzione a J. Ortega y Gasset». Στο Scritti Politici, Naples: Ligovni Editore, 1978. ……, «La teoria epistemológica de Ortega y Gasset». Cuadernos Hispanoamericanos, 403-405 (1984): 71-79. ……, «Ortega como agente de modernización». Sur, 1 (1983): 121-125. ……, «Storia e sociologia secondo Ortega y Gasset». Στο Attualitá di Ortega y Gasset, ed. L. Infantino & L. Pellicani, Le Monnler, Roma, 1984, 115-134. ……, Antropologia ed ética di Ortega y La sociologia stórica di Ortega y Gasset Gasset. Naples, Guida, 1971. ……, La sociologia stórica di Ortega y Gasset. Milan, Sugarco, 1987. Pera, M. «Ortega e la concezione essenziale della scienza». Στο Attualitá di Ortega y Gasset, ed. L. Infantino & L. Pellicani, Le Monnler, Roma, 1984. Perez Pustegueras, A. «El tema de la orientación radical en "unas lecciones de metafísica"». Teorema, vol. III, 3-4 (1983): 385-405. Pina Prata, F. Dialéctica da razao vitál. Edicoes da Revista «Filosofía», Lisboa, 1961. Pintor-Ramos, A. «Heidegger en la filosofía españóla: la eficácia de Heidegger en las filosofías de Ortega y Zubiri». Στο Naturaleza y Gracia, vol. 38, no 1-2, 1991, 153-187. Pintos Peñaranda, M. «La idea de la filosofía en Ortega y Gasset: ciencia radical». Στο San Martín, J. (ed.), Ortega y la fenomenologia. Actas de la Primera Semana Española de Fenomenologia, Madrid: UNED, 1992, 127-136. Plantinga, T. Historical Understanding in the Thought of Wilhelm Dilthey. Toronto: University of Toronto Press, 1980. Prandstraller, G.P. « Ortega y Gasset e il problema della decadenza dell' Occidente». Στο Attualitá di Ortega y Gasset, ed. L. Infantino & L. Pellicani, Le Monnler, Roma, 1984, 267-276. Prata Alves, L.M. «Superación del idealismo en España invertebrada». Στο López de la Vieja, Ma T. (ed.), Política de la vitálidád. España invertebrada de José Ortega y Gasset, Tecnos, Madrid, 1996, 205-210. Pucci, D. «Ortega y Gasset e la dialéctica della razione vivente tra neokantismo e fenomenologia». Στο Atti dell’ Academia di Scienze Morali e Politiche, 102 (1991): 33-56. ……, «Ortega’s approach to Husserlian Phenomenology». Analecta Husserliana, vol. 36 (1991): 387-394. Pui, I.B., de. The basis Ideology of José Ortega y Gasset: the conflict of Misión and vocation. Stanford University Press, 1961. Quiles, I. «Ensimismamiento y esencia del hombre según Ortega». Ciencia y Fe, XIII (1957): 3-27. Quintanilla Navaro, I. «Ortega y la importancia de meditar la técnica». Dialogo filosófico, no 29 (1994): 209-223. Rabade Romero, S. Ortega y Gasset: Filosofo, hombre, conocimiento, razón. Humanitas, Barcelona, 1983. Raley, H.C. «Husserlian "reduction" seen from the perspective of Phenomenological "Life" in the Ortegan School». Analecta Husserliana, vol. 36 (1991): 371-385. ……, «Phenomenological Life: A New Look at the Philosophical Enterprise in Ortega y Gasset». Analecta Husserliana, 29 (1980): 93-106. ……, Ortega y Gasset, filosofo de la unidad europea. Bibloteca de la Revista de Occidente. Madrid, 1971. Rama, C. La Crisis Españóla del siglo XX. FCE, México, 1960. Ramirez, Santiago. La filosofía de Ortega y Gasset. Herder, Barcelona, 1958. Ramiro, F. «Historiologia y hermenéutica en Ortega». Cuadernos Salmantinos de Filosofía, no 14 (1987): 69-91. Ramos-Mattei, C. «Life as radical reality according to José Ortega y Gasset». Concordia, 22 (1992): 76-83. Ranch, E. «G. Lucacs y Ortega y Gasset en 1923». Cuadernos de Filosofía y Ciencia, no 15-16 (1989): 229-240. Recavarren, J.L. «Generaciones y crisis». Última hora, Lima, 22-8-1991, 7. Redondo, G. Las empresas políticas de José Ortega y Gasset. Rialp, Madrid, 1970. Regalado Garcia, A. El Laberinto de la razón: Ortega y Heidegger. Alianza Editorial, Madrid, 1990. Reiner, E. «Ortega y Gasset Einige Beitrage zur Semantik des spanischen Wortschatzes in Misión de la universidad». Modern Sprachen, 35 (1991): 2-16. Riano Alonso, J.J. «Platon y Hegell en la biblioteca: la teoria bibliotecaria de Ortega». Boletin de la AWABAD, XLI, no 2 (1991): 133-139. Riezu, J. Filosofía y sociologia. Edic. San Esteban, Salamanca, 1997. Ríu, F. Vida e historia en Ortega y Gasset: Pensamiento filosófico. Monte Avila, Caracas, 1985. Rodriguez Alcala, H. «Existencia y destino del hombre según José Ortega y Gasset y Jean Paul Sartre». Cuadernos Americanos, 110 (1960): 89-109. Rodriguez Amaro, J. «Sentido histórico contra revolucionarismo político en Ortega y Gasset». Paideia, 17 (1992): 180-184. Rodriguez de Lecea, T. «La imagen de España en Ortega e Unamuno». Memoria Académica, 1933-1994. Madrid, Instituto Fe y Secularidad, 1994, 31-33. Rodriguez Gonzalez, M. «Historia y nihilismo. Apuntes para una confrontación Nietzsche-Ortega». Convivium 8 (1995): 87-97. ……, «La cuestión del yo en Ortega». Στο Dominguez, A., Muñoz, J., Salas, J. (coords.), El primado de la vida: cultura, estética y politica en Ortega y Gasset. Cuenca: Universidad de Castilla, La Mancha, 1997, 15-24. ……, «La cuestión del yo en Ortega». Στο Domínguez, A., Muñoz, J. Salas, J., de, (coords.), El primado de la vida: cultura, estética y politica en Ortega y Gasset. Cuenca: Universidad de Castilla, La Mancha, 1995, 15-24. Rodriguez Huezcar, A. «Concepto central del perspectivismo orteguiano». Dialogos (September, 1964): 63-78. ……, «La biografia orteguiana». La Torre, 15-16 (1956): 551-590. ……, Con Ortega y otros escritos. Madrid, Taurus, 1956. Rodriguez Huezcar, A. José Ortega’s y Gasset Metaphysical Innovation. Trans. Jorge Garcia-Gomez. New York: State University of New York Press, 1995. ……, Perspectiva y Verdad: El Problema de la Verdad en Ortega. Estudios Orteguianos, 1. Revista de Occidente, Madrid, 1966. ……, Semblanza de Ortega. Anthropos, Barcelona, 1994. Rodriguez Molinero, J.L. «La concepción de la antropologia filosófica como saber en Ortega y Gasset». Στο Paredes Martin, Ma del (ed.), Ortega y Gasset. Pensamiento y conciencia de crisis. Salamanca, 1994, 133-154. Rodriguez Rial, R. «Ortega Phenomenologist: Man’s Self – Interpretación in Existence». Analecta Husserliana, 29 (1980): 107-134. Rogalski, A. «Dwai diagnosci Kulturry wspolczesne, Ortega i Jaspers». Zycie i Myal, no 5-6 (1958): 27-50. Roig Gironela, J. «Ortega y Gasset y su perspectiva de la historia y de la vida». Pensamiento, t. II, 5 (1946): 53-75. ……, Filosofía y vida. Cuatro ensayos sobre actitudes. Barcelona: Barna, 1946. ……, «Haeckel, Hegel, Ortega y Gasset: Tres interpretaciones filosóficas de la historia». Cristianidad 2 (1945): 314-322. Romanell, P. «Ortega in Mexico: A Tribute to Samuel Ramos». Journal of the History of Ideas, 21 (1960): 601-603. Romero Florez, R. «Unamuno y Ortega». Στο Reflexiones sobre el alma y el cuerpo de la España actual (1900-1932), ed. Arce, Madrid, 1933, 139-174. ……, «Al margen de la rebelión de las masas». Sur, 2 (1931): 192-205. Rosales, J. M. «Ortega: política, filosofía y modernidad». Revista de Occidente, 144 (1993): 154-162. ……, «Ortega: Política, filosofía y modernidad». Revista de Occidente, no 144 (1993): 154-162. ……, «Sobre política y reformismo cívico». Στο López de la Vieja, Ma T. (ed.), Política y sociedád en José Ortega y Gasset. En torno a «Vieja y nueva política». Anthropos, Barcelona, 1997, 167-184. Rosales, L. «La libertad y el proyecto vitál en Ortega y Gasset». Cuadernos Hispanoamericanos, 95 (1957): 159-174. Rouges, A. «El pespectivismo de Ortega y Gasset». Nosotros, 1992 (1925): 337-51. Rubio Ferreres, J.M. «Razón histórica y razón utópica en Ortega y Gasset». Studium (1984): 347-356. Rupp, S. «Ortega, Heidegger and beggining again in Don Quijote». Comparative Literature Studies, vol. 28, no 1, 36-50. Sacca, A. «Ortega e Nietzsche». Στο Attualitá di Ortega y Gasset, ed. L. Infantino & L. Pellicani, Le Monnler, Roma, 1984, 277-288. Sainz Barbera, J. «El perespectivismo. Fundamento y orígen de esta teoria orteguiana, su sentido idealista». Revista de espíritualidad, no 9 (1950): 74-87. ……, «Vitálidád, alma, espíritu». Revista de filosofía, vol. VI (Madrid, 1957): 35-88. Salas, J. de. «Sobre la génesis de las Meditaciones del Quijote». Στο Revista de Occidente, 156 (1994): 77-86. ……, «Ethics and the problem of Modernity in the Meditations on Quijote». Στο Dust, P.H. (ed.), Ortega y Gasset and the Quéstion of Modernity. The Prisma Institute, Minneapolis, 1989, 323-336. ……, «Ethics and the Problem of Modernity in the Meditations on Quijote». Ortega and the Quéstion of Modernity, ed. de Patrick H. Dust, Minneapolis, Prisma Institute, 1989. ……, «La metáfora en Ortega y Nietzsche». Στο Domínguez, A., Muñoz, J., Salas, J., de, (coords.), El primado de la vida: cultura, estética y política en Ortega y Gasset. Cuenca: Universidad de Castilla, La Mancha, 1997, 155-168. ……, «Leibniz y Ortega y Gasset». Studia Leibniziena, 21-1 (1989): 87-97. Salmerón, F. Las mocedades de Ortega y Gasset. El colegio de México, México, 1959. San Martin, J. «La fenomenologia y la crisis de la cultura». Στο Gonzalez Garcia, M. (Comp.), Filosofía y cultura, Siglo XXI, Madrid, 1992, 405-451. ……, «Ortega y Husserl: a vueltas con una relación polémica». Revista de Occidente, 132 (Madrid, 1992): 107-127. ……, «Ortega, filosofía alemana y postmodernidad». Agora, 10 (1991): 13-34. ……, Fenomenologia y cultura en Ortega. Ensayos de interpretacion. Editorial Tecnos, S.A., Madrid, 1998. Sanchez Blanco, F. «Continuidad y discontinuidad de Ortega y Gasset». Cuadernos Hispanoamericanos, no 403-5 (1984). Sanchez Camara, I. «El liberalismo de Ortega y Gasset». Revista de Occidente, 108 (1990): 71-84. ……, La teoria de la minoria selecta en el pensamiento de Ortega y Gasset. Editorial Tecnos, S.A., Madrid, 1986. Sanchez Meca, D. «Una hermenéutica del destino humano: El pensamiento anthropologico de Ortega y Gasset». La Ciudad de Dios, 196 (1983): 435-478. Sanchez Miñabres, J. «El tema de nuestro tiempo: una encrueija da postmoderna». Cuadernos Azafea, no 1 (1996): 73-82. ……, «Ortega y el nacimiento de la postmodernidad». El Basilisco, 21 (1996): 62-63. Sanchez Villaseñor, J. Pensamiento y trayectoria de José Ortega y Gasset. Editorial Jus, México, 1943. Sanchez Vinegas, J. «Origen comun y desarrollo divergente en Bergson y Ortega». Pensamiento, vol. 41 (1985): 57-67. Santandreu Niell, M. «El concepto de técnica en Ortega y Gasset». Taula, no 17-18 (1992): 157-161. Santerras, R. «Maeztu y Ortega. Dos formas de regeneracionismo: El poder y la ciencia». Revista de Occidente, no 96 (1989): 80-102. Sarabia, B., Zarco, J. «La idea de generación en Ortega y Gasset». Στο Dominguez, A., Munoz, J., Salas, J. de (coords.). El primado de la vida: cultura, estética y política en Ortega y Gasset. Universidad de Castilla, La Mancha, 1997, 17-206. Savignano, A. «Utopismo e ragione storica in Ortega y Gasset». Filosofía, 34 (1983): 19-38. Sciacca, M.F. La filosofía hoy. Trad. Cl. Matous Rossi, ed. L. Miracle, Barcelona, 1947. Schaw, D.L. The Generation of 1898 in Spain. Ernest Bern Limited, London, 1975. Schoeck, H. «Ortega y Gasset». Zeitschrift für philosophische forschung, 4 (1949): 279-283. Schutz, A. El problema de la realidad social. Amorrotu editores, Buenos Aires, 21995. Schwartz, K. «Ortega y Gasset and Goethe». Hispania XLIII (1960): 320-327. Sebastian Elmer, G. «"José Ortega y Gasset" World Crises and the Unification of Europe». Hispania, 46 (September, 1963): 490-95. Seminatore, I. «Ortega y Gasset: rationalismo, utopismo et raison historique a l´agede de complecité et de la postmodernité». Conferencia pronunciada en el Institut d' Etudes Radicales, Paris, 1992, 1-16. Serano, Poncela, S. «Las Generaciónes y sus constantes existenciales». Realidad: Revista de Ideas, 6 (1949): 1-48. Sharkey, J. «Ortega, Einstein and Perspectivism». Romance Notes 12 (1970): 21-25. Shikama, R. «La crisis históricas». Boletin de historia y Antigüedades, Colombia, 1 (1989): 277-292. Silver, P.W. «Ortega y la revertebración de España». Στο López de la Vieja, Ma T. (Ed.), Política de la vitálidád. España invertebrada de José Ortega y Gasset. Tecnos, Madrid, 1996, 17-33. ……, Ortega as Phenomenologist. Columpia University Press, New York, 1978. Skorpen, E. «From Ortega to Jaspers. Thoughts on Situating Vitál Reason». Στο José Ortega y Gasset (ed.), Nora-Marval-McNair, Greenwood, New York, 1987. Sobejano, G. Nietzsche en España. Gredos, Madrid, 1967. Sobrerilla, D. (ed.). Filosofía de la cultura. Trotta, Madrid, 1998. ……, «La crítica orteguiana a "Ser y Tiempo" de Heidegger». Revista Latina Filosófica, no 13 (1977): 59-71. Solér Grima, F. El mito del orígen del hombre. Univ. De Chile, Santiago de Chile, 1965. ……, «En torno a la contraposición Ortega-Heidegger». Apuntes acereca del pensar de Heidegger, Andris Bello, ed., Santiago de Chile (1983): 185-224. Sorokin, P. «Review» of Man and Crisis. Στο Annals of the American Academy of Polítical and Social Sciences, 323 (May, 1958): 205. Sotelo, I. «Podér y técnica». Revista de Occidente, 771 (1987): 5-16. Spiegelberg, H. The Phenomenological Movement: A Histórical Introduccion. 2a ed. (2 vols.), Martinnus Nijhoff, La Haya, 1971. Spitzer, A. «The histórical problem of Generations». American Histórical Review, 78 (1973): 1353-85. Stern, A. «¿Ortega Existencialista o Esencialista?» La Torre, 4 nos. 15-16 (1956): 385-400. ……, «Unamuno and Ortega: The Renewal of Philosophy in Spain». Pacific Spectator 8 (1954): 310-24. ……, Philosophy of History and the Problem of Values. Mouton, The Hague, 1962. ……, The Philosophy of History and the problem of values. New York, 1960. Stromberg, R. «Some Models Used by Intellectual Historians». American Historical Review, 80 (1975): 567-572. ……, Review of An Interpretación of Universal History. Στο Social Studies, 65 (1974): 272. Sturm, G. «Ortega’s Idea of Generations: Methodology for Intellectual History». Στο Ortega y Gasset Centenial – University of New México, 1983, 93-103. Porrua Turangas, Madrid, 1985. Subirats, E. «El humanismo retórico y el ataque a la modernidad». Cuadernos Hispanoamericanos, nums. 403-405 (Madrid, 1984): 209-216. ……, «Las selectas elites de Ortega». Qimera, 150 (1996): 50-55. Suner, E. Los Intelectuales y la Tragedia Españóla. Sann Sebastian: Biblioteca España Nueva, 1938. Tabernero del Rio, S.F. Filosofía y educación en Ortega y Gasset. Salamanca, Publicaciones de la Univeresidad Pontificia, 1993. ……, «Valóres y educación en Ortega». Στο Paredes Martin, Ma del C. (ed.), Ortega y Gasset. Pensamiento y conciencia de crisis. Salamanca, 1994, 155-188. Teodorescu, P. «Una nueva sensibilidad: La plasmación de una profesía orteguiana en las obras de Octavio Paz y Ernesto Sábato». Cuadernos Hispanoamericanos, 403-405 (1984): 391-423. Timieneca, T. «Phenomenology of Life and the New Critiqué of Reason: From Husserl’s Philosophy to the Phenomenology of life and of the Human Condition». Analecta Husserlianna, 29 (1980): 3-18. Toynbee, A.J. «Sobre una interpretación de Ortega». Revista de Occidente, 15 (1964): 356-357. Tuttle, H.N. «Algunos puntos de la crítica de Ortega y Gasset a la teoria del ser de Heidegger». Revista de Occidente, 108 (1990): 61-70. ……, «Ortega’s Vitálism in Relation of "Lebensphilosophie" and Phenomenology». Southwest Philosophical Studies, 6 (1981): 88-92. ……, «Some issues in Ortega y Gasset’s critiqué of Heidegger’s doctrine of sein». Southwest Philosophical Studies, 1991, 96-103. ……, Review of Ortega’s Histórical Reason. Choise, 22 (November, 1986): 489. ……, The Crowd is Untruth. The Existencial critiqué of Mass Society in the Thought of Kierkegaard, Nietzsche and Ortega y Gasset. Peter Lang, New York, 1996. ……, The Dawn of Histórical Reason. The historicality of Human Existence in the Thought of Dilthey, Heidegger and Ortega y Gasset. Peter Lang, New York, 1994. Una Juarez, O. «Lecturas sobre la tradición kantiana: Heimsoeth, Ruber, Ortega». La Cindad de Dios, 191 (1978): 93-106. Urdanoz, T. Historia de la Filosofía. Vol. VI, Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 1988. Uriarte, F. «La crisis de la creencia en Ortega y Jaspers». Anales de la Univesidad de Chile, 100 (1955): 81-94. Uscatescu, J. «Dinámica de las Generaciónes». Revista de Estudios politicos, 29 (July-October, 1970): 208-209. ……, «Ortega y Gasset y la idea de la cultura». Cuadernos Hispanoamericanos, 403-5 (1984): 149-165. ……, Συνοπτική Θεωρία και Ιστορία του Πολιτισμού. Εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα, 1986. Valverde, C. Antropologia filosofica. Edicep, Valencia, 1995. Vaya Menendez, J. «La cuestión de la técnica en una doble "meditación": Ortega y Heidegger». Convivium, nums. (9-10) & (11-12), (1991), 73-91 & 75-97. Vela, F. «Notas - de antropologia filosófica». Revista de Occidente, 87 (1930): 393-400. ……, Ortega y los Existencialismos. Revista de Occidente, Madrid, 1961. Vernon, K.M. «El perspectivismo Orteguiano y el concepto de literaridad». Στο Morón Arroyo, C. (Ed.). Ortega y Gasset: un humanista para nuestro tiempo. ALDEEU, Pensylvania, 1992, 109-121. Vigant, E. Il pensiero de José Ortega y Gasset. La sua teoria storica. Cedam, Padua, 1968. Vilar, S. «Unamuno y las inercias españólas». Εφημ. El Independiente, 7-9-1991. Villoro, L. «La noción de creencia». Dialogos, 114 (1983): 4-13. Voltes, H. «Phenomenological "Life": A new look at the philosophic enterprise in Ortega y Gasset». Analecta Husserliana, vol. 29 (1990): 93-105. Walgrave, J.H. La filosofía de Ortega y Gasset. Revista de Occidente, Madrid, 1965. Weber, F. «An Approach to Ortega’s idea of Culture: The Concept of Literary Gentre». Hispanic Review, 32 (1964): 142-156. Wedel, A.R. «Ortega y su concepto de una "facultad de cultura"». Revista de Occidente 118, (1973): 20-27. Weiger, A.J. «José Ortega y Gasset on understanding human life as ultimate reality and meaning». Στο Ultimate reality and meaning, Notre Dame, vol. 18, no 1, (1995): 54-65. ……, Life and Society: A Meditation on the Social Thought of José Ortega y Gasset. Irvington, New York, 1983. Weinstain, D., Weinstein, M. Postmodern(ized) Simmel. Routledge, London, 1993. Weintraub, K.J. Visions of Culture. University of Chicago Press, Chicago, 1966. White, D.C. «La crítica orteguiana de la historiografia del siglo XIX». La Nueva Democracia, (New York), 40 (1960): 97-105. White, H.V. «Between Science and symbol» (Ortega's Historical Reason). Times Literary Supplement, January 31, 1986, 109-110. Winecoff Diaz, J. The Major Themes of Existentialism in the Works of José Ortega y Gasset. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1970. Winter, O.J., de. «Ortega y Gasset y el fin de la pedagogia». Στο Morón Arroyo (ed.), Ortega y Gasset: un humanista para nuestro tiempo. Pensylvania, ALDEEU, 1992, 69-84. Wohl, R. The Generation of 1914. Harvard University Press, Cambridge, 1979. Woodruff, W. «José Ortega y Gasset y el cambio histórico». Sur, 1 (1983): 83-103. Wright, G.H., von. Explanation and Understanding. Ithaca, 1971 (Versión española, Explicación y comprensión, trad. L. Vega, Alianza Editorial, Madrid, 1979). Xirau, R. El desarrollo y la crisis de la filosofía occidental. Alianza Editorial, Madrid, 1975. Yuste, J.L. «El intelectuál y la política. Unamuno, Azaña, Negrin, Juan de Marichal». Sistema, 98 (1990): 147-150. Zambrano, M. «Señal de vida». Obras de José Ortega y Gasset (1914-1932). Revista de Occidente, num. 24-25, Madrid (1983): 270-278. Zaragueta, J. «El vitálismo de Ortega». Revista de Filosofía, Ano XVI, 60-61 (1957): 7-34. Zea, L. «Ortega y Gasset et le probleme de l’ histoire». Esprit des lettres, 1 (1955): 25-31. ……, «Ortega y la Historia». Letras de México, vol. III, no 7 (1941): 9-10. Zubiri, X. «Ortega, un maestro». Revista de Occidente, 24-25 (1983). Zuzunaga, C. «La concepción de la cultura en la obra de Ortega y Gasset». Revista de la Universidad de Arequipa, 23 (1946): 69-94. XII) Βοηθήματα Adorno, T. Dialéctica negativa. Trad. J. Maria Ripalda, Taurus, Madrid, 1975. Aggazi, E. «Ήταν ο Γαλιλαίος οπαδός του Ρεαλισμού». Ουτοπία, 8 (1993): 85-110. Aguilera Pedrosa, A. Hombre y cultura. Ed. Trotta, Madrid, 1995. Alexander, J.C. & Seidman, S. (eds.). Culture and Society: Contemporary Debates. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Alison, H.E. Kant’s Transcendental Idealism. New Haven: Yale University Press, 1981. ……, Idealism and Freedom: Essays on Kant Theorétical and Practical Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press, 1996. Amendola, G. Método sociológico e ideologia. Beta, Barcelona, 1973. Amico, R., de. Historicism and Knowledge. Routledge, New York, 1989. Anderle, O. «A plea for Theorétical History». History and Theory 4 (1965): 1-54. Anderson, P. Θεωρίες για το τέλος της Ιστορίας. Μετ. Α. Οικονόμου, εκδ. Στάχυ, Αθήνα, 1992. ……, Το απολυταρχικό κράτος. Μετ. Ε. Αστερίου, Οδυσσέας, Αθήνα, 1974. Ankersmit, F.R. «Historiography and Postmodernism: Reconsiderations». History and Theory, 28 (1989): 137-153. Antoni, C. L’ Historisme. Trans. by A. Dufour, ed. L. Droz, Geneva, 1963. Αντωνοπούλου, Μ.Ν. Θεωρία και Ιδεολογία στη σκέψη των κλασσικών της κοινωνιολογίας. Εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 1991. Arendt, H. Η ανθρώπινη κατάσταση. Εκδ. «Γνώση», Αθήνα, 1986. ……, Μεταξύ παρελθόντος και παρόντος. Μετ. Γ. Μερτίκας, Λεβιάθαν, Αθήνα, 1996. Αρεταίος, Λ. Η φιλοσοφία της Ιστορίας και η ιστορία της. Διογένης, Αθήνα, 1985. Arón, R. Dimensiones de la conceiencia historica. FCE, México, 21992. ……, Introducción a la filosofía de la historia. Siglo veinte, Buenos Aires, 1984. ……, La philosophie critique de l' Historie. 2nd ed. Paris: J. Vrim, 1950. ……, Lecciones sobre la historia. Trad. S. Mesure, FCE, México, 1989. Ashley-Montague, M. (ed.). Toynbee and History. Boston: Porter Sargeant, 1956. Atlas de la Philosophie par P. Kunzmann, Fr.P. Burkard & Fr. Wiedmann, La Pochothequé, D.T. Verlag, Munich, 31994. Audi, R. (ed.). The Cambridge Dictionary of Philosophy. Cambridge University Press, 1995. ……, Epistemology. Routledge, London, 1998. Bachrach, P. Crítica de la teoria elitistica de la democracia. Amorrortu. Buenos Aires, 1973. Badie, B. Κουλτούρα και Πολιτική. Μετ. Σ. Μπάλιας, εκδ. Πατάκη, 1993. Μπαγιόνας, Α. Η έννοια της προόδου και η μεθοδολογία της ιστορίας. Εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 1970. ……, Η θεωρία της ιστορίας από τον Θουκυδίδη στον Sartre. Θεσσαλονίκη, 1977. ……, Η ιστορικότητα της συνείδησης στη φιλοσοφία του γαλλικού διαφωτισμού. Εκδ. «Ολκός», Θεσσαλονίκη, 1974. Barret, W. El hombre irracional. Ed. Siglo veinte, Buenos Aires, 1967. Bauer, G. «Geschichtlichkeit». Wege und Irrwege eines Bergriffs, Berlin, 1963, 24-28. Bauman, Z. Ο πολιτισμός ως πράξη. Μετ. Γ. Σκαρπέλος, εκδ. Πατάκη, Αθήνα, 1992. Beck Lewis, W. «Neo-Kantianism». The Encyclopedia of Philosophy, V, New York, Mac Millan & Free Press,, 1967, 468-473. Beck, R.N. & Lee, D.E. «The Meaning of Historicism». The American Historical Review 59, no 3 (1954): 568-577. Beiser, F.C. (ed.). The Gabridge Companion to Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. ……, «Hegel's historicism». Στο The Cambridge Companion to Hegel, ed. C.Beiser, Cambridge University Press, 1993, 270-301. Belloc, H. La crisis de nuestra civilizacion. Sudamericana, Buenos Aires, 1961. Bengtson, V.L., Furlong, M.J. & Laufer, R.S. «Time, Aging and the Continuity of Social Structure: Themes and Issues in Generational Analysis». Journal of Social Issues 30 (2), (1974): 55-71. Berciano, C. Técnica moderna y formas de pensamiento: su relación en M. Heideger. Salamanca, Ediciones Universitarias de Salamanca, 1982. Berger, Bennet, M. «How Long is a Generation?» Britisch Journal of Sociology, vol. II, (1960): 10-23. Berlin, I. «The concept of Scientific History». History and Theory, 1 (1960): 1-47. ……, «Vico's concept of knowledge». Στο Against the Current: Essays in the History of Ideas, ed. Henry Hardy, London: Hogarth, 1979, 111-119. Bermejo Barrera, J.C. Entre Historia y Filosofía. Akal, Madrid, 1994. ……, Fundamentación lógica de la historia. Akal Universitaria, Madrid, 1991. ……, El final de la historia. Akal, Madrid, 1987. Bernstein, R. Beyond Objectivism and Relativism: Science, hermeneutics and Praxis. Philadelphia: University of Pensylvania Press, 1985. Besson, W. «Historismus». Στο: Das Fischer Lexicon: Geschichte, Frankfurt: Fischer, 1961, 1002-1116. Birn, R. Crisis, Absolutism, Revolution, Europe 1648-1789. University of Oregon, Florida, 1992. Black, C.E. The Dynamics of Modernization: A Stud of Comparative History. Harper Torchbook, New York, 1966. Blackburn, S. Dictionary of Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 21996. Blinkhorn, M. (ed.). Spain in Conflict: 1931-1939. Sage, London, 1986. Bloch, E. Ουτοπία και επανάσταση, Συζητήσεις. Μετ. Σ. Ροζάνη, Έρασμος, Αθήνα, 1985. Bochenski, I.M. La filosofía actual. FCE, México, 81975. Braco Gala, P. (ed.). Socialismo premarxista. Tecnos, Madrid, 21988. Brehier, E. The history of Philosophy – vol. VII, Contemporary Philosophy since 1850. Trans. W. Baskin, Chicago: The University of Chicago Press, 21973. Brown, H.I. Rationality. Routledge, London, 1988. Brown, I.C. «Hegel and the Plan of History». History Today 31 (November, 1981): 47. Bruce Smith, G. Nietzche, Heidegger and the transition to postmodernity. Chicago: The University of Chicago Press, 1996. Bubner, R. La filosofía alemana contemporanea. Cátedra, Madrid, 1981. Bulhof, I. Wilhelm Dilthey: A Hermeneutic Approach to the Study of History and Culture. The Hague: Martinus Nijhoff, 1980. Bullock, A., Stallybras, O. & Trombley, St. The Fontana dictionary of Modern Thought. Fondana Press, London, 21988. Bunnin, N. & Tsui-James, E.P. The Blackwell companion to philosophy. Blackwell, Oxford, 1996. Bury, J.B. The idea of Progress. The Macknillan Company, New York, 1932. Bοhenski, I.M. La filosofía actuál. FCE, México, 81975. Campillo, A. Adios al progreso: una meditación sobre la Historia. Ed. Anagrama, Barcelona, 1985. Caponigni, A.R. History and Liberty: The Historical Writings of Benedetto Croce. Routledge & Kegan Paul, London, 1955. Cardoso, C.F.S. & Bringoli, H.P. Los métodos de la historia. Crítica, Barcelona, 1976. Cardwell, D.S.L. Technology, Science and History. Heinemann, London, 1968. Carr, D. «The Future Perfect: Temporality and Priority in Husserl, Heidegger and Dilthey». Στο Dilthey and Phenomenology, 125-140. Carr, K.L. The Banalization of Nihilism: Twentieth-Century Responses to Meaninglessness. State University of New York Press, New York, 1992. Carr, R. Modern Spain (1875-1980). Opus, Oxford, 1980. Casanovas, D. La duda peregrina. Caracas-Barcelona, 1953. Cassirer, E. El problema del conocimiento. FCE, México, 51993. Castellan, A.A. Filosofía de la historia e historiografia. Ed. Dédalo, Buenos Aires, 1961. Castoriadis, C. Crossroads in the Labyrinth. Cambridge: MIT Press, 1984. Cohen, M.R. Razón y naturaleza. Ed. Paidos, Buenos Aires, 21965. Conesa, F. & Nubiola, J. Filosofía del lenguaje. Herder, Barcelona, 1999. Connolly, W.E. Polítical Theory and Modernity. Cornell University Press, London, 1993. Copleston, F.C. Historia de la filosofía. Vol. 7: de Fichte a Nietzsche. Ariel, Barcelona, 31996. ……, Filosofías y culturas. FCE, México, 1984. Coraminas, J. Breve diccionario Etimologico de la Lengua Castellana. Aguilar, Madrid, 1978. Cortes del Moral, R. Hegel y la ontologia de la historia. Universidad Naciónal Antonoma de México, México, 1980. Coulborn, R. «Historian's Consolation in Philosophy». Southern Review 7 (1941): 40-51. Crombie, A.C. Από τον Αυγουστίνο στον Γαλιλαίο. Μετ. Θ. Τσίρη, Ι. Αρζόγλου, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 21989. Cruz Cruz, J. Filosofía de la historia. Lunsa, Pamplona, 1995. Cruz Prados, A. Historia de la filosofía contemporanea. Lunsa, Pamplona, 1987. Cruz, M. El Historicismo. Montesinos, Barcelona, 1981. Cullagh, C.B., Mc. «Historical Instrumentalism». History and Theory 12 (1973): 290-306. Chatelet, F. (Επιμ.). Η φιλοσοφία από τον Καντ ως τον Husserl. Τόμος Γ΄, μετ. Κ. Παπαγιώργης, εκδ. «Γνώση», Αθήνα, 1985. ……, Hegel. Ed. du Senil, Paris, 1968. Childers, J. & Hentzi, G. Columbia Dictionary of modern leterature and cultural criticism. Columbia University Press, New York, 1995. Chirardi, O.A. Hermenéutica del saber. Gredos, Madrid, 1979. Dancy, & J. Sosa, E. A companion to Epistemology. Blackwell, London, 1993. Daniels, R.V. Studying History: How and why. New Jersey: Prenctice Hall, 1972. Danto, A.C. Analytical Philosophy of Histotry. Cambridge University Press, London, 1965. (Μετ. στα καστ. του E.Bustos: Narración e historia), Paidos, Barcelona, 1989. ……, Connections to the World: The basis concepts of philosophy. Berkeley: University of California Press, 1989. Darlap, A. «Historicidad». Στο Fries, H. (ed.), Conceptos fundamentals de la teologia, II, Barcelona, 1966, 235-243. Dawson, C. «The Problems of Metahistory». History Today 1 (1951): 9-12. Deeds Ermarth, E. Sequel to History: Postmodernism and the crisis of Representational Time. Princeton University Press, New Jersey, 1992. Dray, W. «The historical Explanation of Actions Reconsidered». Στο P. Gardiner (ed.), The Philosophy of History, Oxford University Press, 1974, 66-89. ……, Filosofía de la historia. UTEA, México, 1965. ……, Laws and Explanation in History. Oxford: Oxford University Press, 1957. Dujove, L. El pensamiento histórico de Benedeto Croce. Santiago Rueda, Buenos Aires, 1968. Dumas, G. Psychologie de Deux Messies positivistes: Saint-Simon et Auguste Comte. F. Alcan, ed., Paris, 1905. Dussort, H. L' Ecole de Marbourg. Paris: Presses Universitaires de France, 1963. Εγκυκλοπαίδεια της Πλειάδος, Ιστορία της φιλοσοφίας: Η καντιανή επανάσταση. Μετ. Κ.Σ. Κατσιμάνη, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1978. Eisenstadt, S.N. Modernización. Movimiento de protesta y cambio sociál. Amorrortu editores, Buenos Aires, 1972. Elias, N. El proceso de la civilización. Alianza Editorial, Madrid, 1978. ……, La dynamique de l' Occident. Calman-Levy, Paris, 1975. ……, Η εξέλιξη του πολιτισμού. Μετ. Ε. Βαϊκούση, Α΄ τόμος, Νεφέλη, Αθήνα, 1997. Ermarth, M. «Historical Understanding in the Thought of Wilhelm Dilthey». History and Theory 20, no 3 (1981): 323-334. ……, «Objectivity and Relativity in Dilthey’s Theory of Understanding». Στο Dilthey and Phenomenology, ed. R. Makkreel & J. Scalnonn, 73-94. Washington, D.C., University of Chicago Press, 1978. ……, Wilhelm Dilthey: The Critique of Historical Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1978. Everson, S. Epistemology. Cambridge University Press, London, 1990. Feenberg, A. Alternative Modernity: The Technical Turn in Philosophy and Social Theory. California: University of California Press, 1995. Fellmann, F. Symbolischer Pragmatismus. Hermeneutik nach Dilthey. Reinbeck, 1991. Feo, N., de. Weber – Lukaks. Beta, Barcelona, 1972. Ferrater Mora, J. Cuatro Visiones de la historia Universál. Alianza Editorial, Madrid3, 1988. ……, Las crisis humanas. Alianza Editorial, Madrid, 1983. Feyerabend, P. Farewell to Reason. Verso, London, 31990. Φήβεκ, Κ. «Αισθητική και Φιλοσοφία της Ιστορίας». Στο Ιστορία και υποκειμενικότητα στη φιλοσοφία του Χέγκελ, επ. εκδ. Γ. Αποστολοπούλου, Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, 1995, 115-136. Flynn, T.R. Sartre, Foucault and Historical Reason: Toward an Existentialist Theory of History. Chicago: The University of Chicago Press, 1997. Fontan Jubero, P. Los existencialismos: claves para su comprensión. Ed. Pedagogicas, Madrid, 1994. Forman, P. «Weimar Culture, Causality and Quantum Theory». Histórical Studies in the Physical Sciences, 3 (1971): 1-116. ……, Cultura en Weimar, causalidad y teoria cuantica, 1918-1927. Trans. José Manuel Sanchez Ron. Madrid, Alianza Editorial, 1984. Fornas, J. Cultural Theory and Late Moderrnity. Sage Publications, London, 1995. Francel, C. The Case for Modern Man. Beacon Press, Boston, 1959. Franco Diaz de Cerio, S.F. «El positivismo de W. Dilthey (1833-1911)». Convivium, Ano II, no 4 (1957): 69-96. Fukuyama, F. The End of History and the Last Man. New York: Free Press, 1992. Gabilondo Pujol, A. Dilthey: vida, expresión e historia. Ed. Cincel, Madrid, 1988. Garcia Bacca, J.D. Anthropologia y ciencia contemporaneas. Anthropos, Barcelona, 1983. ……, De magia a técnica. Anthropos, Barcelona, 1989. Garcia Molina, P. Heidegger y el problema de la técnica. Granada, Serviecio de publicaciones de la Universidad de Granada, 1993. Garcia Morente, M. Lecciones preliminares de la filosofía. Ed. Rorrúa, México, 1994. Geffré, C. «Kerugme et Historie chez Bultmann». Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques 49 (1965): 609-639. Γεωργούλης, Κ.Δ. Η φιλοσοφία της Ιστορίας. Εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα, 1993. Gevaert, J. El problema del hombre: Introducción a la antropologia filosofica. Ed. Sigueme, Salamanca, 1997. Gilliam, H. «Dialectics of Realism and Idealism». History and Theory 15 (1976): 248-249. Gillispie, C.C. Στην κόψη της αλήθειας: Η εξέλιξη των επιστημονικών ιδεών από τον Γαλιλαίο ως τον Einstein. Μετ. Δ. Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1986. Gjertsen, D. Science and Philosophy: Past and present. Penguin Books, London, 1992. Goff, J., Le. Ιστορία και μνήμη. Μετ. Γ. Κουμπουρλής, Νεφέλη, Αθήνα, 1998. Gomez Romero, I. Husserl y la crisis de la razón. Ed. Pedagógicas, Madrid, 1995. Gomez-Heras, J.M.G. El apriori del mundo de la vida. Anthropos, Barcelona, 1989. Gramsi, A. Σοσιαλισμός και κουλτούρα. Μετ. Γ. Μαχαίρας, Στοχαστής, Αθήνα, 1982. Grange, J. «Whitehead and Heidegger on Tecnological Goodnes». Στο Research in Philosophy of Tecnology 14 (1994): 161-173. Grimley, J.E. History and Totality: Radical Historicism from Hegel to Foucault. Routledge, London, 1989. Grondin, J. Introduction to philosophical hermeneutics. Yale University Press, New Haven, 1991. Gurnah, A. & Scott, A. The uncertain science: criticism of sociological formalism. Routledge, London, 1992. Guyer, P. «Thought and being: Hegel's critique of Kant's theorétical Philosophy». Στο The Cambridge Companion to Hegel, ed. C. Beiser, Cambridge University Press, 1993, 171-210. Habermas, J. Knowledge and Human Interests. Legitimation Crisis, London: Polity Press, 1987. ……, Κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής. Μετ. Α. Οικονόμου, Πλέθρον, Αθήνα, 1990. ……, Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας. Μετ. Λ. Αναγνώστου-Α. Καραστάθη, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1993. Harré, R. & Krausz, M. Varieties of Relativism. Blackwell, Cambridge, 1996. Hasley, C.S. Etymology of Latin and Greek. New Rochelle, New York: Caratzas, 1983. Heil, J. Philosophy of Mind. Routledge, London, 1998. Hembel, C. «The function of General Laws in History». Στο Patrick Gardiner, ed. Theories of History. Glencoe: The Free Press, 1963, 344-356. Herf, J. Αντιδραστικός Μοντερνισμός. Τεχνολογία, Κουλτούρα και Πολιτική στη Βαϊμάρη και το Γ΄ Ράιχ. Μετ. Π. Ματαλάς, Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 1996. Herman, A. La idea de la decadencia en la historia occidental. Ed. Andres Bello, Barcelona, 1997. Hernández-Pacheco, J. Los límites de la razón: Estudios de filosofía alemana contemporánea. Tecnos, Madrid, 1992. Herzberg, G. «Historismus: Wort, Begriff, Problem und die philosophische Begrundung durch Wilhelm Dilthey». Jahrbuch fur Geschichhte, 25 (1982): 259-304. ……, «Wilhelm Dilthey und das Problem des Historismus». Diss. Humboldt University of Berlin, 1976. Hessen, J. Teoría del conocimiento. Trad. J. Gaos, Espasa-Calpe, Madrid, 1991. Hodges, H.A. Wilhelm Dilthey: An Introduction. New York: Oxford University Press, 1944. Holborn, H. «Dilthey and the Critiqué of Histórical Reason». Journal of the History of Ideas, 11, no 1 (1950): 93-118. Hondt, J., de. «Η πραγματικότητα της Ουτοπίας». Ουτοπία, 17 (1995): 73-84. ……, Hegel filosofo de la historia viviente. (Trad. A.C. Leal), Amorrotu, Buenos Aires, 1971. Hoy, D. «History, Historicity and Historiography». Στο Heidegger and Modern Philosophy, ed. Michael Murray, 329-353. New Haven, Conn: Yale University Press, 1978. Hughes, H.S. La historia como arte y como ciencia. Aguilar, Madrid, 1964. Iggers, G.G. «Historicism. The History and Meaning of the Term». Journal of the History of Ideas, 56 (1995): 129-152. ……, Historiography in the Twentieth Century. From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge. Hanover and London: Wesleyan University Press, 1997. ……, The German conception of history. The nacional Tradition of Historical Thought from Herder to the present. Hanover and London: Wesleyan University Press, 1983. ……, Νέες κατευθύνσεις στην Ευρωπαϊκή Ιστοριογραφία. Μετ. Β. Οικονομίδης, εκδ. «Γνώση», Αθήνα, 1995. Ihde, D. Postphenomenology: Essays in the Postmmodern Context. Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1992. Illie, P. «Nietzsche in Spain», PMLA, 79 (1964): 68-85. Imaz, E. El pensamiento de Dilthey. FCE, México, 21979. Imdahl, G. Das leben verstehen. Heideggers forman anzeigende Hermeneurik in der frühen Freiburgen Vorlesungen (1919-1923). Stuttgard, 1989. Iriarte, J. El problema filosofico. Ed. L. Miracle, Barcelona, 1953. Jaibert, J.E. «"Nature" in the Human-Scientific Perspective». Στο Dilthey and Phenomenology, 31-48. James Jeans, S. Φυσική και Φιλοσοφία. Μετ. Θ.Μ. Χρηστίδης, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1993. Jay, M. Marxism and Totality. The Adventures of a concept from Lukáks to Habermas. University of California Press, Berkeley, 1984. Jeschke, H. La generación de 1898. Trad. Y. Pino Saaverda, Santiago: University of Chile, 1946. Jost, W. & Hyde, M.J. (eds.). Rhetoric and Hermeneutics in Our Time: A Reader. Yale University Press, New Haven and London, 1997. Jung, M. Dilthey zur eunführung. Fránkfort, Junius, 1996. Kahler, E. ¿Qué es la historia? Trad. J. Almeda. FCE, México, 81990. Καραχάλιος, Μ. Κοινωνιολογία της γνώσης και κριτική του ολισμού. Δωδώνη, Αθήνα, 1994. Kehler, F.A. Der Wandel der Generationen eine Soziologische Studie. Enke, Stuttgart, 1959. Keon, R., Mc. On knowing the Natural Sciences. Chicago: The University of Chicago Press, 1994. ……, On Knowing the Natural Sciences. Chicago: The University of Chicago Press, 1994. Kern, I. Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und Zum Neukantianismus. La Haya, 1964. Κιτρομηλίδης, Π.Μ. Νεότερη πολιτική θεωρία. Εκδ. Α.Ν. Σάκκουλα, Αθήνα, 1996. Kofman, S. Nietzsche et la métaphore. Paris, 1972. Kohnke, K.C. Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus: Die deutsche Universitats philosophie zwicken Idealismus und Positivismus. Frankfurt: Suhrkamp, 1986. Κονδύλης, Π. Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη. Εκδ. «Γνώση», Αθήνα, 1983. Κονδύλης, Π. Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός. 2 τομ., Θεμέλιο, Αθήνα, 1987. Koselleck, R. Futures Past: On the semantics of Historical Time. Trans. K. Tribe. Cambridge: MIT Press, 1985. ……, Futuro pasado: Para una semantica de los tiempos históricos. Paidos Basica, Barcelona, 1993. Kosminski, Y. La filosofía de la historia según Toynbee. Ed. Juarez, S.A., Buenos Aires, 1969. Κουμάκης, Γ. K. Jaspers: άνθρωπος και τεχνική. Εκδ. Χιωτέλη, Αθήνα, 1975. Kroeber, A.L. & Kluckhonn, C. Culture. A Crítical Revew of Concepts. Vintage Books, New York, 1952. ……, The Nature of culture. University of Chicago Press, Chicago, 1952. Kuhn, T. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: Phoenix Books, 1964. Külpe, O. Introducción a la filosofía. Ed. Polet, Madrid, 1931. Kumar, K. From post-industrial to post-modern society. Blackwell, Cambridge, 1995. Lalande, A. Λεξικόν της Φιλοσοφίας. Μετ. Ε.Π. Φικιώρης, Πάπυρος, Αθήνα, 1970. Λαμπίρη-Δημάκη, Ι. Η έννοια της κρίσης και άλλα δοκίμια κοινωνιολογίας. Εκδ. Α. Σάκκουλα, Αθήνα, 1989. Landgrebe, L. La filosofía actual. Trad. N. Silvester Par, Monte Avila Editores, Caracas, 21987. Lemert, C. Sociology after the crisis. Westview Press, New York, 1995. Lessing, H.V. Die idée zu einer Kritik der historischen Vernuft. Wilhelm Dilthey's Erkenntnistheoretisch-methodologische Grunleagung der Geisteswissenschaften. Munich, 1984. Levine, D.N. (ed.). Georg Simmel on Individuality and Social Forms. Chicago: University of Chicago Press, 1971. ……, Visions of the sociological tradition. Chicago: The University of Chicago Press, 1995. Lewis, C.I. «A pragmatic Conception of the A Priori». Journal of Philosophy, 20 (1923): 169-77. Liebeschutz, H. «Hermann Cohen and his Histórical Background». Leo Baeck Institute, Year Book. London: East and West Library, 1968, 12: 3-34. Lopez Morillas, J. El Krausismo español. FCE, México, 1956. ……, The Krausist Movement and Ideological Change in Spain, 1854-1874. Cambridge University Press, 1981. López Quintas, A. Cinco Grandes Tareas de la Filosofía Actuál. Ed. Gredos, Madrid, 1977. Lotz, J.B. «Zur Gerschichlichkeit des Menschen». Scholastik 26 (1951): 321-342. Löwith, K. Meaning in History. Chicago: The University of Chicago Press, 1949. ……, Από τον Χέγκελ στον Νίτσε: Το επαναστατικό ρήγμα στη σκέψη του δέκατου ένατου αιώνα. Μετ. Γ. Αποστολοπούλου, εκδ. «Γνώση», Αθήνα, 1987. Lyotard, J.F. Η μεταμοντέρνα κατάσταση. Μετ. Κ. Παπαγιώργης, εκδ. «Γνώση», Αθήνα, 1993. Lliddel, H. & Scott, P. Μέγα Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης. Αθήνα, 21989. Lloyd, C. Explanation in Social History. B. Blackwell, Oxford, 1986. Maceiras, F. & Trebolle Barrera, J. La Hermeneutica contemporanea. Edic. Pedagogicas, Madrid, 1994. Makkreel, R.A. & Scalnon, J. (eds.). Dilthey and Phenomenology. Washington D.C.: Center for Advanced Research in Phenomenology and University Press of America, 1987. Makkreel, R.A. «The Overcoming of Linear Time in Kant, Dilthey and Heidegger». Στο Dilthey and Phenomenology, 141-158. ……, Dilthey: Philosopher of the Human Studies. N. Jersey: Princeton Univerity Press, 21992. Mandelbaum, M. History, Man and Reason: A Study in Nineteenth Century Thought. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1971. ……, The Problem of Histórical Knowledge: An Answer to Relativism. New York, Liveright, 71967. Maravall, J.A. Teoria del Saber Histórico. Revista de Occidente, Madrid, 31967. Marrou, H.I. «Tradition und Instinkt». Στο L.Reinisch (ed.), Vom Sinn der Tradition, München, 1970, 30-52. ……, Del conocimiento histórico. Per Abatt, Buenos Aires, 1985. Martini, J.R., de. «Change Agents and Generational Relationships: A Reevaluation of Mannheim's Problem of Generations». Social Forces 64 (1985): 1-16. Marwick, A. The nature of History. Dell, New York, 1970. Mas, S. «Heidegger pregunta por la técnica». Στο Revista de Filosofía (CSIC), 2ª Serie/VIII (1985): 319-338. Mayerhardt, M.W. «Paul Natorp's Social Pedagogy». The Pedagogical Seminary 23 (1916): 51-62. Megill, A. Prophets of Extremity: Nietzsche, Hiedeger, Foucault, Derrida. Berkeley: University of California Press, 1985. Messer, A. La filosofía actual. Revista de Occidente, Madrid, 1930. Messure, S. Dilthey et la fondation des sciences historiques. PUF, Paris, 1990. Michelis, E., de. El problema de las ciencias históricas. Ed. Nova, Buenos Aires, 1948. Μιχαηλίδης, Κ. Εισαγωγή στην Ερμηνευτική. Λευκωσία, 1984. Mink, L.O. «History and fiction as Modes of Comprehension». New Literary History, 1 (1970): 541-548. ……, «Narrative Form as Cognitive Instrument». Στο The writing of History: Literary Form and Historical Understanding, (ed.), R.H. Canary & H. Kozicki, Madison: University of Wisconsin Press, 1978, 129-149. ……, Historical Understanding. Cornell University Press, New York, 1997. Misses, L., von. Teoria e historia. Ed. Unión, Madrid, 1975. Momigliano, A. Ensayos de hiistoriografia antigua y moderna. FCE, México, 1993. Morra, F. Diccionario de filosofía. Alianza Editorial, Madrid, 1981. Morrison, J.C. «Husserl's "crisis" reflections». Στο «The relationship of philosophy and history». Philosophenomenal Research 37, (1976-1977): 312-330. Mosterín, J. Filosofía de la cultura. Alianza Universidad, Madrid, 21994. Μουρέλος, Γ.Ι. Θεμελιώδεις έννοιες της σύγχρονης φιλοσοφίας. Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1991. Moya Espí, C. Interacción y configuración en el pensamiento de Dilthey. Fundación Juan March, Madrid, 1979. ……, Crítica de la razón tecnocientífica. Biblioteca Nueva, Madrid, 1998. Mueller-Vollmer, K. (ed.). The Hermeneutics Reader. B. Blackwell, Oxford, 1985. Murdoch, I. Sartre, Romantic Rationalist. Cambridge: Bowes & Bowes, 1953. Nash, C. (ed.). Narrative in culture. Routledge, London, 1990. Nipperdey, T. Sociedad, Cultura, Teoria. Ed. Alfa, Buenos Aires, 1978. Nisbet, R. History of the idea of Progress. The State University, N.Jersey, 21994. ……, Social Change and History. Oxford University Press, London, 1969. Nisbet, R. Κοινωνική Αλλαγή και Ιστορία. Μετ. Σ. Ροζάνης & Γ. Λυκιαρδόπουλος, «Γνώση», Αθήνα, 1995. Noiried, G. Sobre la crisis de la historia. Frónesis, Cátedra, Madrid, 1997. Νούτσος, Π. Ουτοπία και Ιστορία: Η ιστορική διάσταση των ουτοπικών σχεδιασμάτων του T. Campanella και του F.Bacon. Εκδ. Κέδρος, Αθήνα, 1979. ……, Ο Νομιναλισμός: οι κοινωνικές προϋποθέσεις της υστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας. Εκδ. Κέδρος, Αθήνα, 1980. ……, «Η παρουσία του Hegel στη νεοελληνική φιλοσοφία». Ανάτυπο από τον Ι΄ τόμο της Δωδώνης (Επιστημονικής Επετηρίδας της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων. Ιωάννινα, 1981, 37-48. ……, Machiavelli Nicoló: Πολιτικός σχεδιασμός και φιλοσοφία της Ιστορίας. Εκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα, 1983. ……, Νεοελληνική φιλοσοφία: Οι ιδεολογικές διαστάσεις των ευρωπαϊκών της προσεγγίσεων. Κέδρος, Αθήνα, 1981. ……, «Η διαλεκτική της ουτοπίας: Η φιλοσοφική σκέψη και η πολιτική πράξη της εποχής μας». Ανάτυπο από τον τόμο «Φιλοσοφία και Πολιτική», Πρακτικά του Α΄ Πανελληνίου Συνεδρίου Φιλοσοφίας, εκδ. Μ. Καρδαμίτσα, Αθήνα, 1982, 143-149. ……, Karl Marx: ο κριτικός της ιδεολογίας. Θεμέλιο, Αθήνα, 1988. ……, Οδηγός Ερευνητικής Μεθοδολογίας. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1998. O' Brien, G.D. (ed.). Hegel on Reason and History. Chicago: University of Chicago Press, 1975. Olabarri, I. «"New" New History: A Longe Durée Structure». History and Theory 34 (1995): 1-29. Olivier Carbonell, C. La historiografia. FCE, México, 21993. Owensby, J. Dilthey and the narrative of history. Cornell University Press, 1994. Panwitz, R. Die Krisis der Europäischen Kultur. Nuremberg: H. Carl, 1917. Παπακωνσταντίνου, Π. Εισαγωγή στη μεθοδολογία των επιστημών της αγωγής. Αθήνα, 1989. Passmore, J. 100 anos de filosofía. Alianza Universidad, Textos, Madrid, 1981. Patocka, J. «La philosophie de la crise des sciences d' apres. E. Husserl et sa conception d' une phénomenologie du "monde de la vie"». Στο Archiwum historii filosofii i mýsli spolecznej 18 (1972): 3-18. Πεντζοπούλου-Βαλαλά, Τ. Heidegger. Ο φιλόσοφος του λόγου και της σιωπής. Εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1991. Perez Tapias, J.A. Filosofía y crítica de la cultura. Ed. Trotta, Barcelona, 1995. Peyre, H. Les génératins littéraires. Boivin, Paris, 1948. Pico, J. Cultura y modernidad. Alianza Editorial, Madrid, 1999. Pilcher, J. «Mannheim's sociology of generations: an undervalued legacy». The British Journal of Sociology 45 (3), (1994): 481-495. Pintor-Ramos, A. «Max Scheler en el pensamiento hispánico». Revista de Occidente 137 (1974): 40-61. ……, «Metafísica, historia y antropologia: Sobre el pensamiento de la antropologia filosófica». Pensamiento 41 (1985): 3-36. ……, Scheler (1874-1928). Ediciones del Otro, 1997. Plantinga, T. Historical Understanding in the Thought of W. Dilthey. The Edwin Mellen Press, U.K., 1992. Pompa, L. Vico: A Study of the "New Science". Cambridge: Cambridge University Press, 21990. Ψημμένος, Ν. «Το σταθερό σημείο, ωστόσο, της κίνησης ως κίνησης είναι το εγώ». Στο Ιστορία και Υποκειμενικότητα στη φιλοσοφία του Χέγκελ, επιμ. Εκδ. Γ. Αποστολοπούλου, Ιωάννινα, 1995, 171-190. Ψυχοπαίδης, Κ. Ο Max Weber και η κατασκευή εννοιών στις κοινωνικές επιστήμες. Κένταυρος, Αθήνα, 1993. ……, Πολιτική μέσα στις έννοιες. Εκδ. Νήσος, Αθήνα, 1997. Quintanilla, M.A. Breve diccionario filosófico. Erd. Navarra, 1991. Rabade Romeo, S. Kant: conocimiento y racionalidad. Ed. Cincel, Madrid, 1987. Rand, C.G. «Two Meanings of Historicism in the Work of Dilthey, Troeltsch and Meinecke». Journal of the History of Ideas 25 (1964): 503-518. Regla, J. Introdución a la historia. Teide, Barcelona, 1970. Reill, P. «Narration and Structure in Late Eighteenth Century Histórical Thought». History and Theory, 25 (1986): 286-298. ……, The German Enlightenment and the Rise of Historicism. Berkeley: University of California Press, 1975. Rickert, H. Ciencia cultural y ciencia natural. Espasa-Calpe, Madrid, 1965. ……, Kant als Philosoph der modern Kultur. Tübingen: Mohr, 1924. Rickman, H.P. W. Dilthey: Pioneer of the Human Studies. London, Elek, 1979. Ricoeur, P. Tiempo y narración. Ed. Cristianidad, Madrid, 1987. ……, Δοκίμια ερμηνευτικής. Μετ. Α. Μουρίκη, ΜΙΑΤ, Αθήνα, 1990. Ringer, F. The Decline of the German Mandarins. Cambridge: Harvard University Press, 1969. Rino, J.B. Hombre, soledad y tiempo. Losada, Buenos Aires, 1966. Rintala, M. «Political Generations». International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. III, New York, 1968, 92-96. Ritter, H. «Historicism, Historism». Στο Dictionary of Concepts in History, 183-187. West port, Conn.: Greenwood, 1986, 183-187. Ρίττερ, Γ. Ο Έγελος και η γαλλική επανάσταση. Μετ. Γ. Φαράκλας, Βιβλ. της «Εστίας», Αθήνα, 1998. Ritzer, G. Clasical sociological theory. Ed. Mc Graw-Hill, Singapore, 1996. Robinson, J.A. «Crisis». International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. II, New York, 1968, 510-513. Rodi, F. & Lessing, H.V. (eds.). Materialen zur Philosophie Diltheys. Suhrkamp, Fránkfort, 1983. Rodriguez Garcia, R. Heidegger y la crisis de la época moderna. Ed. Pedagógicas, Madrid, 1994. Roe Smith, M. & Marx, L. Does Technology Drive History? The MIT Press, Cambridge: Massachusetts Institute of Technology, 1994. Roldán, C. Entre Casandra y Clio. Akal Universitaria, Madrid, 1997. Romein, J. «Theorétical History». Journal of the History of Ideas 9 (1948): 53-64. ……, In der hof der Historie. Kleine encyclopaedie der theoretische gesschiednis. Amsterdam: Querido, 1951. Rossi, P. Lo storicismo tedesco contemporaneo. Einaudi, Torino, 1971. Rothacker, E. «Das Wort Historismus». Zeitschrift fur deutsche Wortforschung, 16 (1960): 3-6. Rothenberg, D. Hand's End: Technology and the limits of nature. Berkeley: University of California Press, 1995. Rubert & Candau, J. Ma. La realidad de la filosofía. 2 vols. CBIC, Madrid, 1970. Ruggiero, G., de. Filosofías del siglo XX. Ed. Paidos, Buenos Aires, 21964. Runder, R.S. Filosofía de la ciencia social. Alianza Universidad, Madrid, 1973. San Martin, J. & Cutcliffe, S.H. Estudios sobre sociedad y tecnologia. Ed. Anthropos, Barcelona, 1992. Sánchez de la Yncera, I. «La Sociologia ante el problema Generacional. Anotaciones al trabajo de Karl Mannheim». Revista Española de Investigaciones sociologicas 62 (1993): 147-192. Sanchez Meca, D. La Historia de la filosofía como hermenéutica. FCE, México, 1993. Sands, W.F. «Meta-history». Commonweal, March 29, 1933, 111. Sanmartin, J. & Cutcliffe, S.H. (eds.). Estudios sobre sociedád y tecnologia. Anthropos, Barcelona, 1992. Scalnon, J. «The Status of Interntionality in Dilthey's Studies toward the Foundation of the Human Sciences». Στο Dilthey and Phenomenology, 55-72. Schitt, C. «El proceso de neutralización de la cultura». Revista de Occidente, 71 (1987): 93-109. Schnädelbach, H. Filosofía en Alemania, 1831-1933. Trad. P. Linares, Cátedra, Madrid, 1991. ……, Philosophy in Germany, 1831-1933. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. Schoeps, J.H. ¿Qué es el hombre? Ed. Univ. de Buenos Aires, Buenos Aires, 1979. Scholz, G. «Historismus». Στο Historisches Wörterbuch der Philosophie, 3: 1141-1147. Basel: Schwabe, 1974. Seckler, M. Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin. München, 1964. Seebohm, T.M. «Dilthey, Husserl, and Prima Philosophia». Στο Dilthey and Phenomenology, eds. R. Makkreel & J. Scanlon, Center for Advantance Research in Phenomenology & University Press of America, Washington, D.C., 1987, 23-30. Seidenberg, R. Post-Historic Man: An Inquiry. Boston: Beacon Press, 1957. Severino, E. La filosofía contemporanea. Ariel, Barcelona, 1987. Shapiro, G. & Siica, A. Hermeneutics: Quéstions and Prospects. Amherst: The University of Massachutes Press, 1983. Shaw, W.H. Marx's Theory of History. Hurchinson & Co, London, 1978. Silver, P. Phenomenology and art. Norton, New York, 1975. Skolimowski, H. Racionalidad evolutiva. Cuadernos Teorema, Valencia, 1979. Sluga, H. Heidegger’s Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany. Harvard University Press, Harvard, 21995. Smart, B. Postmodernism: Key Ideas. Routledge, London, 1993. Smith, M.R. & Marx, L. Does Technology Drive History? The dilemma of Tecnological Determinism. MIT, USA, 1994. Smith, R. The Fontana History of the Human Sciences. Fondana Press, London, 1997. Smits, P. De generatiestrijd in onze Westerse Maatschappij. Van Gorcum, Assen, 1969. Solomón, C. & Higgins, K. Μια σύντομη ιστορία της φιλοσοφίας. Μετ. Γ.Σ. Βλάχος, Φιλίστωρ, Αθήνα, 1999. Spiegelberg, H. The Phenomenological Movement. 2 vols, The Hague: M. Nijhoff, 1965. Stanford, M. An Introduction to the philosophy of history. Blackwell, London, 1998. Stein Jantz, H. «Herder, Goethe and Friedrich Schlegel on the Problem of Generations». Germanic Review, VIII (1933): 210-238. Steiner, G. «Heidegger again». Salmagundi, 82-83 (1989): 3-23. Steriad, A. L' Interpretation de la Doctrine de Kant par l' Ecole de Marbourg. Paris: V. Giard & Brieve, 1913. Stone, J. «The revival of Narrative». Στο The Past and the Present, 85 (1979): 23-38. Strauson, P.F. Los limites del sentido: ensayo sobre la crítica de la Razón Pura de Kant. Revista de Occidente, Madrid, 1975. Stromberg, R. After Everything: Western Intellectual History Since 1945. New York: St. Martin's Press, 1975. ……, Toynbee: Historian for an Age of Crisis. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1972. Stuart Huges, H. La historia como arte y como ciencia. Aguilar, Madrid, 1967. Suarez, F. La historia y el metodo de la investigación histórica. Rialf, Madrid, 1987. Subirats, E. Metamorfosis de la cultura moderna. Anthropos, Barcelona, 1991. Taylor Wilkins, B. ¿Tiene la historia algún semtido? FCE, México, 1983. Teggard, F.J. The idea of progress. Berkeley, University of California Press, 1929. Teodoro de Andrés, S.I. El nomimalismo de Guillermo de Ockam como filosofía del lenguaje. Gredos, Madrid, 1969. Θεοδωρακόπουλος, Ι.Ν. Τα σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα. Αθήνα, 21980. Topolski, G. Προβλήματα Ιστορίας και Ιστορικής Μεθοδολογίας. Μετ. Μ. Μαραγκού & Γ. Μαραγκός, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα, 1983. Toulmin, S. Foresight and Understanding: An Enquiry into the Aims of Science. New York: Harper Torchboks, 1963. Trevor-Roper, Hugh, R. The Crisis of Seventeenth Century. New York: Harper and Row, 1969. Truett Anderson, W. (ed.). The fontana post-modernism reader. Fontana Press, London, 1995. Tuttle, H.N. Wilhelm Dilthey’s Philosophy of Histórical Understanding. Leiden, E.J. Brill, 1969. Unamuno, M., de. En torno al casticismo. Espasa-Calpe, Madrid, 1943. Urmson, J.O & Rée, J. The concise encyclopedia of Western Philosophy and Philosophers. Routledge, London, 1989. Vanicek, A. Griechisch-Lateinisches Etymologisches Wörterbuch. Leipzig: Teubner, 1887. Vargas Montoya, S. Historia de las doctrinas filosoficas. Ed. Porrúa, México, 1984. Vásquez Garcia, E. «Martin Heidegger». Στο Anthropos (Suplementos), 14 (1989): 4-5. Vásquez, E. Libertad y enajenación. Monte Avila Editores, Caracas, 1987. Vattimo, G. El fin de la Modernidad: Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Ed. Gedissa, Barcelona, 1985. ……, La secularizacion de la filosofía: Hermenéutica y posmodernidad. Gedisa ed., Barcelona, 1987. ……, The end of Modernity. Trans. Jon Snyder, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988. Βέϊκος, Θ. Θεωρία και μεθοδολογία της ιστορίας. Θεμέλιο, Αθήνα, 1987. Ventos, X.R., de. De la Modernidad: Ensayo de filosofía crítica. Ed. Penisula, Barcelona, 19822. Veyne, P. Comment on Ecrit L’ Historie: Essai D’ Epistemologie. Senil, Paris, 1971. Villacanas Berlanga, J.L. La formacion de la crítica de la razón pura. Universidad de Valencia, Valencia, 1980. Voght, J. El concepto de la historia de Ranke a Toynbee. Guadarrama, Madrid, 1974. Voltes, P. «Crisis y renacimiento en la doctrida de Ranke». Leviathán 97 (1958): 31-58. Vuillemin, J. L’ Heritage Kantien et la Revolution Copernicienne: Fichte. Cohen, Heidegger. Presses Universitaires de France, Paris, 1954. Waggar, W. Good Tidings: The Belief in Progress, from Darwin to Marcuse. Bloomington: Indiana University Press, 1972. Wagner, R. «The idea of culture». Στο The Fontana postmodernism reader, (ed.), W.T. Anderson, Fontana Press, USA, 1995, 49-53. Wahl, J. Εισαγωγή στις φιλοσοφίες του υπαρξισμού. Μετ. Χ. Μαλεβίτση, εκδ. «Δωδώνη», Αθήνα, 1988. Walsh, W.H. Introduction to the Philosophy of History. London: Hutchinson, 1951. ……, Εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα, 1982. Weingartner, R.H. Experience and Culture: The philosophy of Georg Simmel. Middletown: Wesleyan University Press, 1960. White, H.V. «The historical Text as Leterary Artefact». Στο The Writing of History, ed. R.H. Canary & H. Kozicki, Madison: University of Wisconsin Press, 1978, 41-62. ……, «The value of Narrativity in the Representation of Reality». Στο On Narrative, ed. W.J.T. Michell, Chicago: University of Chicago Press, 1981, 1-23. ……, Metahistory: The histórical Imagination in Nineteenth Century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973. White, M. Philosophy and Historical Understanding. Greenwood Press, Wesport, 1965. Wiener, P.O. «On Methodology in the Philosophy of History». The Journal of Philosophy, XXXVIII, no 12 (1941): 309-324. Willey, T. «Back to Kant: The revival of Kantian Idealism in Germany, 1870-1914». Ph.D. dissertation, Yale University, 1965. Williams, R. Key woords: A Vocabulary of Culture and Society. New York: Oxford University Press, 1976. ……, Κουλτούρα και Ιστορία. Εισ.-Μετ. Β. Αποστολίδου, Γνώση, Αθήνα, 1994. Winetrout, K. Arnold Toynbee: The Ecumenican Vision. Boston: Twayne, 1975. Wolf, K. Contribucion a una sociologia del conocimiento. Amorrortu editores, Buenos Aires, 1968. Ξηροπαΐδης, Γ. Ο Heidegger και το πρόβλημα της Οντολογίας. Εκδ. Κριτική, Αθήνα, 1995. Yong, T.J. «The Hermeneutic Significance of Dilthey's theory of world-views». International Philosophical Quarterly 23 (1983): 125-140. Zagorin, P. «Historiography and Postmodernism: Reconsiderations». History and Theory 29 (1990): 263-274. Zemelman, H. Los horizontes de la razón, II. Historia y necesidad de utopia. Anthropos, Barcelona, 1992. Zimmerman, M. Heidegger’s Confrontation with Modernity. Indiana University Press, 1990. Zúninga Garcia, J.F. El dialogo como juego: La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamere. Granada: Universidad de Granada, 1995.